Литературно критическая деятельность почвенников. Русская литературно-критическая и философская мысль второй половины XIX века. Н. Бердяев «Кризис искусства»

Ключевые слова

И.В. КИРЕЕВСКИЙ / МЕТОДОЛОГИЯ КРИТИКИ / ИДЕОЛОГИЯ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА / СОБОРНОЕ ЧУВСТВО / ЭПИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ / САКРАЛИЗАЦИЯ ИСКУССТВА И ОТРИЦАНИЕ ЕГО СВЕТСКОГО ХАРАКТЕРА / IVAN KIREYEVSKY / CRITICISM METHODOLOGY / SLAVOPHILE IDEOLOGY / CONCILIAR SENSE / EPIC IDEATION / CONSIDERING ART BEING SACRAL WITH DENIAL ITS SECULAR NATURE

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы - Тихомиров Владимир Васильевич

В статье характеризуется специфика литературно-критического метода одного из основателей славянофильства И. В. Киреевского . Ставится под сомнение традиционная точка зрения о том, что славянофильские идеи у Киреевского сформировались лишь к концу 1830-х годов. Он уже в молодости поставил цель определить особый путь развития национальной словесности в России на основе православных традиций, которые опираются не сочетание эстетических и этических факторов художественного творчества. Интерес издателя «Европейца» к западной цивилизации объяснялся его стремлением подробно её изучить с тем, чтобы понять основные отличия. В результате Киреевский пришёл к выводу о невозможности совместить принципы русской православной культуры с европейской, основанной на католицизме и протестантизме. На этом базируется методология славянофильской литературной критики. Этический принцип, единство «красоты и правды», по убеждению идеолога славянофильства , коренится в традициях русского национального православного соборного чувства . В результате концепция художественного творчества у Киреевского приобрела своего рода партийный, идеологический характер: он утверждает сакральные основы культуры в целом, исключающие её светский, секуляризованный вариант. Киреевский надеется, что в перспективе русские люди будут читать исключительно духовную литературу, с этой целью критик предлагает изучать в школах не европейские языки, а церковно-славянский. В соответствии со своими взглядами на природу художественного творчества критик положительно оценивал главным образом писателей, близких к православному миросозерцанию: В.А. Жуковского, Н.В. Гоголя, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова.

Literary criticism of the founders of the Slavophile movement: Ivan Kireyevsky

The specificity of the literary-critical method of one of the founders of the Slavophilia Ivan Kireyevsky is characterized in the article. The traditional view that the Slavophile ideas in Ivan Kireyevsky formed only at the end of the 1830s, is being questioned. He already in his youth set a target to define a particular path of development language and literature of the Russian nation in the Empire on the basis of Orthodox traditions that relied on combination of aesthetic and ethical dimensions of artistic creativity. Interest of the publisher of “The European Literary Magazine” of Western civilization was due to his desire to study it in detail in order to understand the main peculiarities. As a result, Ivan Kireyevsky came to the conclusion that it was impossible to reconcile the principles of Russian Orthodox culture with the European one, being based on Catholicism and Protestantism. Methodology of Slavophil literary criticism is based on this. The ethical principle of the unity of “truth and beauty”, the conviction of the Slavophile ideologue, rooted in the traditions of Russian national feelings of the Orthodox conciliar. As a result, the concept of art according to Ivan Kireyevsky , acquired a kind of character of a polical party, of ideology: he claims culture to be on the whole of sacred foundations, that excludes its wordly, secularized version. Ivan Kireyevsky hopes that in the future, Russian people will read spiritual literature exclusively; for this purpose, the critic offers to study in schools Church Slavonic other than European languages. In accordance with his views on the nature of art, the critic positively evaluated mainly writers who were close to the Orthodox worldview: Vasily Zhukovsky, Nikolai Gogol, Yevgeny Baratynsky, Nikolay Yazykov.

Текст научной работы на тему «Литературная критика старших славянофилов: И. В. Киреевский»

Тихомиров Владимир Васильевич

доктор филологических наук, профессор Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова

ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА СТАРШИХ СЛАВЯНОФИЛОВ: И.В. КИРЕЕВСКИЙ

В статье характеризуется специфика литературно-критического метода одного из основателей славянофильства - И. В. Киреевского. Ставится под сомнение традиционная точка зрения о том, что славянофильские идеи у Киреевского сформировались лишь к концу 1830-х годов. Он уже в молодости поставил цель определить особый путь развития национальной словесности в России на основе православных традиций, которые опираются не сочетание эстетических и этических факторов художественного творчества. Интерес издателя «Европейца» к западной цивилизации объяснялся его стремлением подробно её изучить с тем, чтобы понять основные отличия. В результате Киреевский пришёл к выводу о невозможности совместить принципы русской православной культуры с европейской, основанной на католицизме и протестантизме. На этом базируется методология славянофильской литературной критики. Этический принцип, единство «красоты и правды», по убеждению идеолога славянофильства, коренится в традициях русского национального православного соборного чувства. В результате концепция художественного творчества у Киреевского приобрела своего рода партийный, идеологический характер: он утверждает сакральные основы культуры в целом, исключающие её светский, секуляризованный вариант. Киреевский надеется, что в перспективе русские люди будут читать исключительно духовную литературу, с этой целью критик предлагает изучать в школах не европейские языки, а церковно-славянский. В соответствии со своими взглядами на природу художественного творчества критик положительно оценивал главным образом писателей, близких к православному миросозерцанию: В.А. Жуковского, Н.В. Гоголя, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова.

Ключевые слова: И.В. Киреевский, методология критики, идеология славянофильства, соборное чувство, эпическое мышление, сакрализация искусства и отрицание его светского характера.

О славянофильской литературной критике написано немало основательных работ, в которых убедительно определены её связи с эстетикой романтизма, движением русских любомудров 1820-х - 1830-х годов, с философией мифологии Шеллинга и другими философскими учениями Европы. В работах Б.Ф. Егорова, Ю.В. Манна, В.А. Кошелева, В.А. Котельникова, Г.В. Зыковой справедливо указывается неприятие славянофилами сугубо эстетического анализа художественных произведений и соотнесённость литературы с нравственными категориями. В большинстве случаев анализ славянофильской критики касался конкретных оценок различных литературных явлений и их связи с литературным процессом. Недостаточно выяснены методологические основания славянофильских представлений о единстве эстетических и этических факторов в самих художественных произведениях и, соответственно, в их анализе, а также православные истоки славянофильской программы художественного творчества. Именно особенностям методологии этого направления критики посвящена настоящая статья.

Исследователи славянофильства (и конкретно деятельности И.В. Киреевского) постоянно подчёркивают, что он пережил сложную и драматическую эволюцию европейски образованного русского интеллигента, поклонника немецкой философии, который впоследствии стал одним из основателей славянофильской доктрины. Однако это традиционное представление о развитии мировоззрения Киреевского нуждается в уточнении. Действительно, он внимательно и с интересом изучал историю европейской цивилизации, включая вопросы религиозные, философские, эстетические, собственно

литературные. Это необходимо было Киреевскому для самоопределения, для осмысления глубоких, по его мнению, различий духовных основ Европы и православной России. Иначе как можно объяснить, например, его суждения, высказанные в письме А.И. Кошелеву ещё в 1827 году, в возрасте 21 года, до начала активной журналистской деятельности: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» . Несколько позднее, в 1830 году, он пишет брату Петру (известному собирателю русского фольклора): понять красоту «можно только одним чувством: чувством братской любви» - «братской нежностью» . По этим высказываниям уже можно сформулировать основные принципы будущей славянофильской критики: органическое единство эстетических и этических начал в художественном произведении, сакрализация красоты и эстетизация истины (естественно, в специфическом православном понимании той и другой). Киреевский с молодых лет сформулировал задачи и перспективы своих религиозно-философских и литературно-критических исканий. При этом литературная позиция Киреевского, как и других славянофилов, не нуждается в оправдании или обвинении, необходимо понять её сущность, мотивацию, развитие традиций.

Основные эстетические и литературно-критические принципы Киреевского проявились уже в первой его статье «Нечто о характере поэзии Пушкина» («Московский вестник», 1828, № 6). Связь этой статьи с формировавшимися в это время в русской литературной критике принципами фи-

Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 2, 2015

лософского направления очевидна. Философская же критика опиралась на традиции романтической эстетики. «Эстетика раннего славянофильства не могла не носить на себе следов романтических веяний литературной и философской жизни России 30-х годов», - справедливо отмечает В.А. Коше-лев . Знаменательна установка Киреевского на определение именно «характера» поэзии Пушкина, под которым критик имеет в виду своеобразие и оригинальность творческой манеры Пушкина (la maniere) - вводит критик в словесный оборот, видимо, ещё недостаточно знакомое в России французское выражение .

Чтобы осмыслить некоторую закономерность в развитии пушкинского творчества, Киреевский предложил систематизировать его поэтапно, соответственно с определёнными особенностями -с тройственным законом диалектики. На первом этапе творчества Пушкина критик констатирует преимущественный интерес поэта к объективному образному выражению, которое сменяется на следующем этапе стремлением к философскому осмыслению бытия. Тогда же Киреевский обнаруживает у Пушкина наряду с европейским влиянием русское национальное начало. Отсюда, по мнению критика, естественный переход поэта к третьему периоду творчества, который уже отличается национальной самобытностью. «Отличительные черты» «самобытного созидания» определяются критиком пока недостаточно чётко, преимущественно на эмоциональном уровне: это «живописность, какая-то беспечность, какая-то особенная задумчивость и, наконец, что-то невыразимое, понятное лишь русскому сердцу<...> » . В «Евгении Онегине» и особенно в «Борисе Годунове» Киреевский находит доказательства проявления «русского характера», его «добродетелей и недостатков» . Преобладающая особенность зрелого творчества Пушкина, по мнению критика, - погружение в окружающую действительность и «текущую минуту». В развитии Пушкина-поэта Киреевский отмечает «беспрестанное совершенствование» и «соответственность с своим временем» .

Позднее в поэме «Полтава» критик обнаружил «стремление воплотить поэзию в действительности» . Кроме того, он первым определил жанр поэмы как «трагедию историческую», содержащую «очерк века» . Вообще, творчество Пушкина стало для Киреевского показателем народности, самобытности, преодоления традиций европейского романтизма с его склонностью к рефлексии - личностного качества, неприемлемого для идеолога славянофильства, подчёркивавшего преимущество целостного эпического мышления, якобы характерного для русских в большей степени, чем для европейцев.

Наконец, критик формулирует свои представления о народности творчества: чтобы поэту «быть

народным», нужно разделять надежды своего отечества, его стремления, его утраты, - словом, «жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя» .

В «Обозрении русской словесности 1829 года» («Денница, альманах на 1830 год», изданный М. Максимовичем, б. м., б. г.) Киреевский продолжил характеристику русской литературы в философском и историческом плане, одновременно оценивая общественную функцию художника: «Поэт для настоящего что историк для прошедшего: проводник народного самопознания» . Отсюда в литературе «уважение к действительности», связанное с историческим направлением «всех отраслей человеческого бытия. <...> Поэзия <...> должна была также перейти в действительность и сосредоточиться в роде историческом» . Критик имеет в виду и широко распространившееся в 1820-е - 1830-е годы всеобщее увлечение исторической тематикой, и «пронизанность» пониманием исторической значимости насущных проблем современности («семена желанного будущего заключены в действительности настоящего», - подчеркнул в той же статье Киреевский - ). «Бурное развитие исторической и философ-ско-исторической мысли, конечно, не могло не отразиться и на литературе - и не только внешне, тематически, но и на её внутренних художественных свойствах», - утверждает И.М. Тойбин .

В современной русской литературе Киреевский обнаруживает воздействие двух внешних факторов, «двух стихий»: «филантропизм французский» и «немецкий идеализм», которые объединились «в стремлении к лучшей действительности» . В соответствии с этим в художественном произведении сочетаются «существенность» и «дополнительная дума» поэта, то есть объективный и субъективный творческие факторы. В этом прослеживается дуалистическая концепция художественного творчества, характерная для романтической эстетики. Киреевский констатирует как признак преодоления романтического дуализма «борение двух начал - мечтательности и существенности», что «должно <...> предшествовать их примирению» .

Концепция искусства у Киреевского - часть философии действительности, поскольку, по его мнению, в литературе наблюдается «стремление согласовать воображение с действительностью, правильность форм с свободою содержания» . На место искусства приходит «исключительное стремление к практической деятельности». Критик констатирует в поэзии и в философии «сближение жизни с развитием человеческого духа» .

Характерные для европейской эстетики представления о художественном творчестве, основанные на принципе преодоления дуализма, по

мнению Киреевского, - «искусственно отысканная середина», хотя для исторического направления современной литературы актуален принцип: «красота однозначительна с правдою» . В результате своих наблюдений Киреевский делает вывод: «Именно из того, что Жизнь вытесняет Поэзию, должны мы заключить, что стремление к Жизни и к Поэзии сошлись и что <...> час для поэта Жизни наступил» .

Эти последние умозаключения критик сформулировал в статье «Девятнадцатый век» («Европеец», 1832, № 1, 3), из-за неё и был запрещён журнал, в котором Киреевский был не только издателем и редактором, но автором большинства публикаций. Представления о сущности художественного творчества у Киреевского в это время как будто укладываются в систему европейской философии искусства, однако появляются и критические нотки в адрес европейских традиций в русской литературе. Как многие современники, придерживавшиеся романтической концепции искусства, Киреевский утверждает: «Будем беспристрастны и сознаемся, что у нас ещё нет полного отражения умственной жизни народа, у нас ещё нет литературы .

Автор статьи считает важной причиной духовного кризиса в Западной Европе господство логического, рационального мышления: «Весь результат такого мышления мог заключаться только в познании отрицательном, ибо разум, сам себя развивающий, сам собою и ограничивается» . С этим связано и отношение к религии, которая зачастую в Европе сводится к обряду или «индивидуальному убеждению». Киреевский утверждает: «Для полного развития <...> религии необходимо единомыслие народа, <...> развитие в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворённое в обрядах однозначительных и общенародных, сверенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях» .

Естественно возникает вопрос о соотношении просвещения европейского и российского, которые коренным образом отличаются и в историческом плане. Киреевский опирается на закон диалектики, в соответствии с которым «каждая эпоха условливается предыдущею, и всегда прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии» . Большое значение имеет принципиальное отличие православной ветви христианства от западной (католицизма и протестантизма). Русская церковь никогда не была политической силой и всегда оставалась «чище и светлее» .

Наряду с констатацией различий и преимуществ православия перед западным христианством Киреевский признаёт, что России в её истории явно

недоставало цивилизующей силы античности («классического мира»), сыгравшего большую роль в «образованности» Европы. Поэтому «как могли бы мы достигнуть образованности, не заимствуя извне? И образованность заимствованная не должна ли быть в борьбе с чуждою ей национальностию?» -констатирует автор статьи. Тем не менее «народ, начинающий образовываться, может заимствовать его (просвещение. - В.Т.), прямо водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту» .

В «Обозрении русской литературы за 1831 год» («Европеец», 1832, ч. 1, № 1-2) характеристике современного литературного процесса уделяется гораздо больше внимания. Автор статьи подчёркивает стремление читателей в Европе и в России актуализировать содержательную сторону художественных произведений. Он утверждает, что «литература чистая, самоценная - едва заметна посреди всеобщего стремления к делам более существенным» , тем более в России, где литература остаётся «единственным указателем нашего умственного развития» . Доминирование художественной формы не удовлетворяет Киреевского: «Художественное совершенство <...> есть качество второстепенное и относительное <...>, его достоинство не самобытно и зависит от внутренней, его одушевляющей поэзии» , следовательно, имеет субъективный характер. К тому же русских писателей до сих пор судят «по чужим законам», потому что собственные не выработаны. Сочетание объективного и субъективного факторов, по мнению критика, является важнейшим условием художественного творчества: художественное произведение должно состоять «из верного и вместе поэтического представления жизни», как она «отражается в ясном зеркале поэтической души» .

В статье «О стихотворениях Языкова» («Телескоп», 1834, № 3-4) у Киреевского появляются новые представления о специфике художественного творчества, основанные не на условии соответствия содержания и формы, а на органическом их единстве, взаимной обусловленности. По мнению автора статьи, «пред картиною художника творческого забываем искусство, стараясь понять мысль, в ней выраженную, постигнуть чувство, зародившее эту мысль. <...> На некоторой степени совершенства искусство само себя уничтожает, обращаясь в мысль, превращаясь в душу» . Киреевский отвергает саму возможность сугубо художественного анализа произведения искусства. Критикам, которые «хотят доказывать красоту и заставляют вас наслаждаться по правилам, <.> в утешение остаются произведения обыкновенные, для которых есть законы положительные» <.> . В поэзии соприкасаются «мир неземной» и мир «действительной жизни», в результате об-

разуется «верное, чистое зеркало» личности поэта. Киреевский делает вывод о том, что поэзия - «не просто тело, в которое вдохнули душу, но душа, которая приняла очевидность тела» , а «поэзия, не проникнутая существенностью, не может иметь влияния» .

В сформулированной Киреевским концепции художественного творчества прослеживается противопоставление языческого искусства («тело, в которое вдохнули душу» - явное напоминание о мифе про Пигмалиона и Галатею) и христианского (душа, принявшая «очевидность тела»). И как будто в продолжение этой мысли в известной статье «В ответ А.С. Хомякову» (1839 г.), где, как считают исследователи, Киреевский окончательно сформулировал свою славянофильскую доктрину, он прямо утверждает, что романтизм поклонился язычеству и что для нового искусства должен явиться «миру новый служитель христианской красоты» . Автор статьи уверен, что «когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит её церковь», и для этого нет необходимости возвращаться к прошедшим «особенностям русского быта» 3, [с. 153]. Итак, определено, что основа развития цивилизации России, её духовного возрождения, в том числе становления своего направления в художественном творчестве - православие. Это мнение разделяли все славянофилы.

В «Записке о направлении и методах первоначального образования народа» (1839 г.) Киреевский настаивает на том, что обучение грамотности и художественное творчество должны быть подчинены «понятиям веры» «преимущественно перед знанием», поскольку вера «есть убеждение, связанное с жизнью, дающее особенный цвет <...>, особенный склад всем другим мыслям <.> в отношении своём к догмату вера имеет несколько общего с чувством изящного: ни одно философское определение красоты не может сообщить понятию о ней в той полноте и силе, <.> в какой сообщает его одно воззрение на изящное произведение» . Опять подчёркивается религиозная основа всякого художественного творчества.

Самая обширная статья Киреевского «Обозрение современного состояния литературы» («Москвитянин», 1845, № 1, 2, 3) содержит достаточно полную славянофильскую программу художественного творчества. Критик выносит окончательный приговор культу красоты в искусстве: ушли в прошлое «отвлечённая любовь к прекрасным формам, <...> наслаждение стройностью речи, <...> упоительное самозабвение в гармонии стиха <...>». Но, продолжает Киреевский, ему «жаль прежней, не применяемой к делу, бесполезной литературы. В ней было много тёплого для души <.> изящную словесность заменила словесность журнальная. <.> Везде мысль подчинена текущим обстоятельствам <...>, форма приноровлена к требованиям

минуты. Роман обратился в статистику нравов, поэзия - в стихи на случай <...>» . Литература с установкой на приоритет содержания и идеи над формой критика тоже не удовлетворяет: в ней заметно «излишнее уважение к минуте», всепоглощающий интерес к событиям дня, к внешней, деловой стороне жизни (здесь явно имеется в виду ставшая известной к середине 1840-х годов «натуральная школа»). Киреевский утверждает, что эта литература «не обнимает жизни, но касается только её наружной стороны, <...> несущественной поверхности». Такое произведение - своего рода «скорлупа без зерна» .

Критик видит в литературе с явной гражданской тенденцией европейское влияние, но подчёркивает, что у русских писателей подражание Европе имеет довольно поверхностный характер: у европейцев в центре внимания «сама внутренняя жизнь общества, <...> где и минутные события дня, и вечные условия жизни, <...> и сама религия, и вместе с ними словесность народа сливается в одну необозримую задачу: усовершенствование человека и его жизненных отношений» . Кроме того, в европейских литературах всегда есть «сторона отрицательная, полемическая, опровержение систем мнений», и «сторона положительная», составляющая «особенность новой мысли» . Этого, по мнению Киреевского, недостаёт современной русской литературе.

Спецификой европейского мышления, считает критик, является способность к «многомыслию», которое «раздробляет самосознание общества» и «частного человека». Где «святилище бытия раздроблено разноречием верований или пусто их отсутствием, там не может быть речи <...> о поэзии» . Поэт же «создаётся силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести кроме прекрасных форм ещё самую душу прекрасного: своё живое, цельное воззрение на мир и человека» .

Киреевский констатирует кризис европейских духовных ценностей, утверждая, что европейцы «выдумывают себе новую религию без церкви, без предания, без откровения и без веры» . Это упрёк и европейской литературе, которой мешает «господствующий рационализм в её мысли и жизни» . Произведения русской литературы пока ещё остаются «отражениями европейских», и они «всегда несколько ниже и слабее <.> подлинников» . Традиции «прежней России», которые «составляют теперь единственную сферу её народного быта, не развились в литературное просвещение наше, но остались нетронутыми, оторванные от успехов нашей умственной деятельности» . Для развития русской литературы необходимо сочетать европейское и своё, которые «совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому,

полному <.. .> и истинно христианскому просвещению» . «Живые истины» Запада - «остатки христианских начал», хотя и искажённых; «выражение нашего же начала» - это то, что должно быть «в основании мира православно-словенского» .

Критик не зачёркивает полностью достижения Западной Европы, хотя и считает западное христианство искажающим основы истинной веры. Он уверен, что православие должно стать основой подлинной отечественной литературы, но пока не конкретизирует её отличительные признаки, возможно, об этом планировалось написать в продолжении статьи, которого не последовало.

Подтверждение своим представлениям о самобытной русской литературе Киреевский обнаружил в историко-литературной концепции С.П. Ше-вырёва, публичным чтениям которого он посвятил специальную статью («Москвитянин», 1845, № 1). Шевырёв не принадлежал к славянофилам, но оказался их единомышленником в понимании роли православия в развитии русской словесности. Не случайно Киреевский подчёркивает, что лекции Шевырёва, который по существу открыл русскому обществу древнюю русскую литературу, представляют собой событие «исторического самопознания». Для Шевырёва характерно понятие «о словесности вообще как о живом выражении внутренней жизни и образованности народа» . История русской словесности, по его мнению, - это история «просвещения древнерусского», которое начинается с воздействия «христианской веры на наш народ» .

Православие и народность - вот основания будущей русской литературы, какой её представляет Киреевский. Он считает, что народностью проникнуто творчество И.А. Крылова, хотя в довольно узкой басенной форме. «Что Крылов выразил в своё время и в свое басенной сфере, то в наше время и в сфере более обширной выражает Гоголь», - утверждает критик. Гоголевское творчество оказалось для славянофилов подлинным обретением, в Гоголе они находили воплощение своих заветных надежд на новую, самобытную русскую литературу. Со времени появления в печати первого тома «Мёртвых душ» (1842 г.) между славянофилами и их оппонентами, прежде всего Белинским, развернулась настоящая борьба за Гоголя, каждая сторона стремилась «присвоить» писателя себе, по-своему актуализировала его творчество.

В библиографической заметке («Москвитянин», 1845, № 1) Киреевский утверждает, что Гоголь представляет своим творчеством «силу русской народности», возможность соединения «нашей словесности» и «жизни нашего народа» . Понимание специфики гоголевского творчества Киреевским коренным образом отличается от того, как его интерпретировал теоретик «натуральной

школы» В.Г. Белинский. По мнению Киреевского, «не потому Гоголь народен, что содержание рассказов его взято по большей части из русской жизни: содержание не характер» . У Гоголя в «глубине души его таятся особенные звуки, потому что в слове его блестят особенные краски, в его воображении живут особенные образы, исключительно свойственные русскому народу, тому свежему, глубокому народу, который не утратил ещё своей личности в подражаниях иностранному <...>. В этой особенности Гоголя заключается глубокое значение его оригинальности». В его творчестве таится «красота своенародная, окружённая невидимым строем сочувственных звуков». Гоголь «не отрывает мечту от жизненной сферы, но <...> связывает художественное наслаждение, подлежащее сознанию» .

Киреевский не раскрывает подробности творческого метода Гоголя, однако в суждениях критика присутствует важная мысль о преимущественно субъективном, личностном начале в его произведениях. По мнению Киреевского, необходимо «судить о мысли художественного произведения по данным, в нём самом заключающимся, а не по догадкам, извне к нему прилагаемым» . Это опять намёк на критическую позицию сторонников «натуральной школы», которые по-своему, преимущественно в социальном плане воспринимали гоголевское творчество.

В другом случае, формулируя своё представление об особенностях художественной литературы, Киреевский высказал мнение, что в произведении необходима мысль, «проведённая сквозь сердце» . Авторская идея, осердеченная личностным чувством, становится показателем духовных ценностей, присущих художнику и проявляющихся в его творчестве.

Размышления Киреевского о русской литературе сопровождались всё большей уверенностью в том, что необходимо возродить и укрепить её (литературы) фундаментальное основание - православие. В рецензии на повесть Ф. Глинки «Лука да Марья» («Москвитянин», 1845, № 2) критик напоминает, что исконно в русском народе «жития святых, поучения святых отцов и богослужебные книги составляют<...> любимый предмет чтения, источник его духовных песен, обычную сферу его мышления» . Прежде, до европеизации России, это был «весь образ мыслей всех классов общества <...>, понятия одного сословия были дополнением другого, и общая мысль держалась крепко и цело в общей жизни народа <.> из одного источника - церкви» .

В современном русском обществе, продолжает рецензент, «господствующая образованность» удалилась от «убеждений и понятий народных», и это не пошло на пользу обеим сторонам. Новая гражданская литература предлагает народу «книги

лёгкого чтения <...>, забавляющие читателя странностью эффектов», или «книги чтения тяжёлого», «не приноровленные к его уже готовым понятиям <...>. Вообще чтение вместо цели назидания получает целью удовольствие» .

Киреевский открыто настаивает на возрождении традиции сакрального слова в литературе: «Из веры и убеждения исходят святые подвиги в сфере нравственной и великие мысли в сфере поэзии» . Не случайно один из первых исследователей литературной деятельности славянофилов историк К.Н. Бестужев-Рюмин отмечал: «Они верят в святость слова <...>» . Тем самым ставится под сомнение необходимость существования современной светской, секуляризованной литературы, в которой тоже присутствуют духовные, нравственные начала, но без открытого дидактизма и стремления к фундаментальной церковности. Киреевский даже считает необходимым изучать церковно-славянский язык вместо новых европейских.

Природа художественного творчества, его сущность, истоки поэтического слова, естественно, тоже оставались предметом пристального интереса Киреевского. Эстетические проблемы актуализировались в связи с популярностью в Европе в 1830-х - 1840-х годах философских идей близкого к романтизму Ф. Шеллинга, а несколько позднее его оппонента - Г. Гегеля. Русские славянофилы учитывали теоретические разыскания немецких философов, особенно Шеллинга. В статье под заголовком «Речь Шеллинга» (1845 г.) Киреевский сосредоточился на его философии мифологии, восприняв мифологию как первоначальную форму «естественной религии», в которой проявился «великий, всеобщий <...> процесс внутренней жизни», «действительное бытие в Боге» . Религиозное откровение, резюмирует автор статьи взгляды Шеллинга, «независимо от всякого учения», представляет «не одно идеальное, но вместе и реальное, отношение человека к Богу» . Киреевский признаёт, что «философия искусства не может не касаться мифологии» , более того, мифология и породила философию искусства и само искусство, «судьба каждого народа заключается в его мифологии» , во многом определяется ею.

Один из существенных принципов эстетики Шеллинга, который учитывался Киреевским, звучит так: «Реальное у Шеллинга содержит в себе идеальное как свой высший смысл, но обладает, кроме того, иррациональной конкретностью и жизненной полнотой» .

Обсуждение проблемы развития русской литературы было продолжено Киреевским в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» («Московский сборник», 1852, т. 1). Здесь Киреевский выступает за то,

чтобы в духовной жизни народа «смысл красоты и правды хранить в <.> неразрывной связи, <.> которая бережёт общую цельность человеческого духа», в то время как «западный мир, напротив того, основал красоту свою на обмане воображения, на заведомо ложной мечте или на крайнем напряжении одностороннего чувства, рождающегося из умышленного раздвоения ума». Запад не сознаёт, что «мечтательность есть сердечная ложь и что внутренняя цельность бытия необходима не только для истины разума, но и для полноты изящного наслаждения» . В этих умозаключениях очевидно явное противопоставление традиций цельности, соборности мировосприятия русского человека (как это понимали славянофилы) и индивидуалистической «раздробленности духа» европейца. Этим, по мнению критика, определяются принципиальные различия культурных традиций и особенностей понимания природы искусства слова в Европе и в России. Рассуждения Киреевского имеют во многом умозрительный характер, они основываются на априорно принятых славянофилами положениях об особом историческом, религиозном и цивилизационном пути России.

Из современных Киреевскому русских писателей ближе всего ему были поэты В.А. Жуковский, Е.А. Баратынский, Н.М. Языков. В их творчестве критик находил дорогое для него духовное, нравственное и художественное начало. Поэзию Жуковского он охарактеризовал следующим образом: «Эта простодушная искренность поэзии есть именно то, чего нам недостаёт» . В переведённой Жуковским «Одиссее» Киреевский находит «неходульную поэзию»: «Каждое выражение равно годится в прекрасный стих и в живую действительность, <...> везде равная красота правды и меры». «Одиссея» «будет действовать не только на литературу, но и на нравственное настроение человека» . Киреевский постоянно подчёркивает единство этических и эстетических ценностей в художественном произведении.

Для понимания поэзии Баратынского, утверждает критик, недостаточно внимания к «наружной отделке» и «внешней форме» - у поэта много «глубокой возвышенно нравственной <...> деликатности ума и сердца» . Баратынский «в самой действительности открыл <...> возможность поэзии <...>. Отсюда утверждение его, что всё истинное, вполне представленное не может быть ненравственное, оттого самые обыкновенные события, самые мелкие подробности жизни являются поэтическими, когда мы смотрим на них сквозь гармонические струны его лиры <...> ... все случайности и все обыкновенности жизни принимают под его пером характер значительности поэтической» .

Самым близким для Киреевского духовно и творчески был Н.М. Языков, по поводу которого критик высказал мысль, что при восприятии

его поэзии «забываем искусство, стараясь понять мысль, в ней выраженную, постигнуть чувство, зародившее эту мысль» . Поэзия Языкова для критика - воплощение широкой русской души, способной проявить себя в разных качествах. Особенность этой поэзии определяется как «стремление к душевному простору» . Одновременно замечена тенденция более глубокого проникновения поэта «в жизнь и действительность», развития поэтического идеала «до большей существенности» .

Киреевский избирает для критического анализа тот литературный материал, который ему ближе, который помогает сформулировать основные принципы своей философско-эстетической и литературно-критической позиции. Как критик, он явно небеспристрастен, его критика носит черты своего рода публицистики, поскольку руководствуется определёнными, заранее сформулированными

идеологемами, стремится возродить традиции сакральной, основанной на православных ценностях русской словесности.

Библиографический список

1. Алексеев С.А. Шеллинг // Ф. Шеллинг: pro et contra. - СПб.: Русский христианский гуманитарный институт, 2001. - 688 с.

2. Бестужев-Рюмин К.Н. Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе // Отечественные записки. - 1862. - Т. CXL. - №2.

3. Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М.: Искусство, 1979. - 439 с.

4. Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840 - 1850-е годы). - Л.: Наука, 1984. - 196 с.

5. Тойбин И.М. Пушкин. Творчество 1830-х годов и вопросы историзма. - Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1976. - 158 с.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО – течение в русской критической мысли 40-50-х гг. 19 в.

Основной признак: утверждение принципиальной самобытности культуры русского народа. Это не только литературная критика, а еще и богословие, политика, право.

КИРЕЕВСКИЙ

Русская литература может стать мировой литературой. Есть не только право сказать всему миру, но и наша обязанность. Наша обязанность делать литературу непохожей на европейскую (именно потому, что мы так не похожи на Европу). Русская словесность имеет возможность, ей есть что сказать и она обязана писать не как в Европе.

Утверждение самобытности, народности.

Пафос славянофильства: за постоянный контакт с другими культурами, но без потери собственной идентичности («Воззрение русской словесности»)

Пишет о состоянии русской литературы: «Красота однозначительна с правдой» (из христианского мировоззрения)

Вопрос эволюции поэта как человека: «Нечто о характере поэзии Пушкина».

И. Киреевский «Обозрение современного состояния литературы»

Разрабатывал теорию славянофильства.

Вечный тезис решается так: «Народность – отображение в художественном творчестве глубинных основ общенародных идеалов»

«Корень и основа – Кремль (защищенность, идея государственности), Киев (идея русского государства, крещение Руси, всенациональное единство), Соровская пустынь (идея служения человека Богу), народный быт (культура, наследие) с его песнями».

Идея русской художественной школы – узнаваемая традиция в современной культуре:

в литературе: Гоголь

в музыке: Глинка

в живописи: ИвАнов

Исследования по богословию. Сформулировал разницу между светским и религиозным (церковным) искусством: житие и рассказ о человеке? икона и портрет? (что в человеке вечного и что в человеке сиюминутного?)

А. Хомяков «О возможностях русской художественной школы»

Передовой борец славянофильства. Занимался провокационными «поединками».

Народность – не просто качество литературы: «Искусство в слове необходимо соединено с народностью». «Самым подходящим жанром литературы является эпос, но с ним сейчас большие проблемы».

Классический эпос у Гомера (созерцание – спокойный, но анализирующий взгляд), чтобы получить истинное понимание.

Цель современных романов – анекдот – необычность. Но раз так, то это не может характеризовать эпос, следовательно, роман – это не эпос

Ст. «Несколько слов о поэме Гоголя». Гоголь, как и Гомер, хочет зафиксировать народность, следовательно, Гоголь = Гомеру.

Возникла полемика с Белинским.

Гоголевская сатира – «наизнанку», «читай наоборот», «читай между строк».

К. Аксаков «Три критические статьи»

Ю. Самарин «О мнениях «Современника», исторических и литературных»

14. Проблемное поле русской критики в 1850-1860-е гг. Основные концепции и представители

ЗАПАДНИКИ – материалистическое, реальное, позитивистское направление.

Белинский западнический идеолог.

1. Революционно-демократическая критика (реальная): Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Салтыков-Щедрин.

2. Либерально-эстетическая традиция: Дружинин, Боткин, Анненков

Эпоха «шестидесятых годов», не вполне соответствующая, как случится это и в 20 веке, календарным хронологическим вехам, ознаменована бурным ростом общественной и литературной активности, которая отразилась в первую очередь на существовании русской журналистики. В эти годы появляются многочисленные новые издания, среди которых «Русский вестник», «Русская беседа», «Русское слово», «Время», «Эпоха». Меняют свое лицо популярные «Современник» и «Библиотека для чтения».

На страницах периодических изданий формулируются новые общественные и эстетические программы; быстро приобретают известность начинающие критики (Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Страхов и многие другие),а также литераторы, вернувшиеся к активной деятельности (Достоевский, Салтыков-Щедрин); бескомпромиссные и принципиальные дискуссии возникают по поводу новых незаурядных явлений отечественной словесности – произведений Тургенева, Л. Толстого, Островского, Некрасова, Салтыкова-Щедрина, Фета.

Литературные перемены во многом обусловлены значимыми общественно-политическими событиями (смертью Николая 1 и переходом престола к Александру 2, поражением России в Крымской войне, либеральными реформами и отменой крепостного права, Польским восстанием). Долго сдерживаемая философско-политическая, гражданская устремленность общественного сознания при отсутствии легальных политических институтов обнаруживает себя на страницах «толстых» литературно-художественных журналов; именно литературная критика становится открытой универсальной платформой, на которой разворачиваются основные общественно-актуальные дискуссии. Литературная критика окончательно и отчетливо смыкается с журналистикой. Поэтому изучение литературной критики 1860-х годов невозможно без учета ее социально-политических ориентиров.

В 1860-е годы происходит дифференциация внутри демократического общественно-литературного движения, складывавшегося в течение двух предыдущих десятилетий: на фоне радикальных воззрений молодых публицистов «Современника» и «Русского слова», связанных уже не только с борьбой против крепостного права и самодержавия, но и против самой идеи социального неравенства, приверженцы прежних либеральных взглядов кажутся едва ли не консерваторами.

Общими установками на прогрессивное социально-освободительное развитие были проникнуты оригинальные общественные программы – славянофильство и почвенничество; на идеях либерализма поначалу строил свою деятельность и журнал «Русский вестник», фактическим руководителем которого был еще один бывший соратник Белинского, Катков.

Очевидно, что общественная идейно-политическая индифферентность в литературной критике этого периода – явление редкое, почти исключительное (статьи Дружинина, Леонтьева).

Широко распространенный в публике взгляд на литературу и литературную критику как на отражение и выражение актуальных проблем приводит к небывалому росту популярности критики, и это вызывает к жизни ожесточенные теоретические споры о сущности литературы и искусства в целом, о задачах и методах критической деятельности.

Шестидесятые годы – время первичного осмысления эстетического наследия Белинского. Однако журнальные полемисты с противоположных крайних позиций осуждают либо эстетический идеализм Белинского (Писарев), либо его увлеченность социальной злободневностью (Дружинин).

Радикализм публицистов «Современника» и «Русского слова» проявился в их литературных воззрениях: концепция «реальной» критики, разработанная Добролюбовым, учитывающая опыт Чернышевского и поддержанная их последователями, полагала «действительность»,представленную («отраженную») в произведении, главным объектом критических усмотрений.

Позиция, которая называлась «дидактической», «практической», «утилитарной», «теоретической», отвергалась всеми остальными литературными силами, так или иначе утверждавшими приоритет художественности при оценке литературных явлений. Однако, «чистой» эстетической, имманентной критики, которая, как рассуждал А. Григорьев, занимается механическим перечислением художественных приемов, в 1860-е годы не существовало. Поэтому «эстетической» критикой называется течение, которое стремилось к постижению авторского замысла, нравственно-психологического пафоса произведения, его формально-содержательного единства.

Другие литературные группы этого периода: и славянофильство, и почвенничество, и созданная Григорьевым «органическая» критика – в большей степени исповедовали принципы критики «по поводу», сопровождая интерпретацию художественного произведения принципиальными суждениями по злободневным общественным проблемам. «Эстетическая» критика не имела, как другие течения, своего идейного центра, обнаруживая себя на страницах «Библиотеки для чтения», «Современника» и «Русского вестника» (до конца 1850-х годов), а также в «Отечественных записках», которые в отличие от предыдущей и последующей эпох не играли в литературном процессе этого времени значительной роли.

Русская литературно-критическая и философская мысль второй половины XIX века

Ю.В.Лебедев

О своеобразии русской литературной критики.

"Пока жива и здорова наша поэзия, до тех пор нет причины сомневаться в глубоком здоровье русского народа",- писал критик Н. Н. Страхов, а его единомышленник Аполлон Григорьев считал русскую литературу "единственным средоточием всех наших высших интересов". В. Г. Белинский завещал своим друзьям положить ему в гроб номер журнала "Отечественные записки", а классик русской сатиры М. Е. Салтыков-Щедрин в прощальном письме к сыну сказал: "Паче всего люби родную литературу и звание литератора предпочитай всякому другому".

По словам Н. Г. Чернышевского, наша литература была возведена в достоинство общенационального дела, объединившего наиболее жизнеспособные силы русского общества. В сознании читателя XIX века литература была не только "изящной словесностью", но и основой духовного бытия нации. Русский писатель относился к своему творчеству по-особому: оно было для него не профессией, а служением. "Учебником жизни" называл литературу Чернышевский, а Лев Толстой впоследствии удивлялся, что эти слова принадлежат не ему, а его идейному противнику.

Художественное освоение жизни в русской классической литературе никогда не превращалось в сугубо эстетическое занятие, оно всегда преследовало живую духовно-практическую цель. "Слово воспринималось не как звук пустой, а как дело - чуть ли не столь же "религиозно", как и древним карельским певцом Вейнемейненом, который "делал пением лодку". Эту веру в чудодейственную силу слова таил в себе и Гоголь, мечтая создать такую книгу, которая сама, силой лишь высказанных в ней, единственно и неоспоримо верных мыслей должна преобразовать Россию",- замечает современный литературовед Г. Д. Гачев.

Вера в действенную, преобразующую мир силу художественного слова определяла и особенности русской литературной критики. От литературных проблем она всегда поднималась к проблемам общественным, имеющим прямое от-(*4)ношение к судьбе страны, народа, нации. Русский критик не ограничивал себя рассуждениями о художественной форме, о мастерстве писателя. Анализируя литературное произведение, он выходил к вопросам, которые ставила перед писателем и читателем жизнь. Ориентация критики на широкие круги читателей делала ее очень популярной: авторитет критика в России был велик и его статьи воспринимались как оригинальные произведения, пользующиеся успехом наравне с литературой.

Русская критика второй половины XIX века развивается более драматично. Общественная жизнь страны в это время необычайно усложнилась, возникло множество политических направлений, которые спорили друг с другом. Пестрой и многослойной оказалась и картина литературного процесса. Поэтому и критика стала более разноголосой по сравнению с эпохой 30-40-х годов, когда все многообразие критических оценок покрывалось авторитетным словом Белинского. Подобно Пушкину в литературе, Белинский в критике был своеобразным универсалом: он совмещал в оценке произведения и социологические, и эстетические, и стилистические подходы, охватывая единым взором литературное движение в целом.

Во второй половине XIX века критический универсализм Белинского оказался неповторимым. Критическая мысль специализировалась по отдельным направлениям и школам. Даже Чернышевский и Добролюбов, критики наиболее разносторонние, обладавшие широтой общественного взгляда, уже не могли претендовать не только на охват литературного движения во всей его полноте, но и на целостную интерпретацию отдельного произведения. В их творчестве преобладали социологические подходы. Литературное развитие в целом и место в нем отдельного произведения раскрывалось теперь всей совокупностью критических направлений и школ. Аполлон Григорьев, например, споря с добролюбовскими оценками А. Н. Островского, подмечал в творчестве драматурга такие грани, которые ускользали от Добролюбова. Критическое осмысление творчества Тургенева или Льва Толстого нельзя свести к оценкам Добролюбова или Чернышевского. Работы Н. Н. Страхова об "Отцах и детях" и "Войне и мире" существенно углубляют и уточняют их. Глубина понимания романа И. А. Гончарова "Обломов" не исчерпывается классической статьей Добролюбова "Что такое обломовщина?": А. В. Дружинин вносит в осмысление характера Обломова значительные уточнения.

Основные этапы общественной борьбы 60-х годов.

Разнообразие литературно-критических оценок во второй половине XIX века было связано с нарастающей общественной борьбой. С 1855 года в общественной жизни выявляются, а к 1859 году вступают в бескомпромиссную борьбу две исторические силы - революционная демократия и либерализм. Голос "мужицких демократов", обретающий силу на страницах некрасовского журнала "Современник", начинает определять общественное мнение в стране.

Общественное движение 60-х годов проходит в своем развитии три этапа: с 1855 по 1858; с 1859 по 1861; с 1862 по 1869 годы. На первом этапе происходит размежевание общественных сил, на втором - напряженная борьба между ними, а на третьем - резкий спад движения, завершающийся наступлением правительственной реакции.

Либерально-западническая партия. Русские либералы 60-х годов ратуют за искусство "реформ без революций" и связывают свои надежды с общественными преобразованиями "сверху". Но в их кругах возникают разногласия между западниками и славянофилами о путях намечающихся реформ. Западники начинают отсчет исторического развития с преобразований Петра I, которого еще Белинский называл "отцом России новой". К допетровской истории они относятся скептически. Но, отказывая России в праве на "допетровское" историческое предание, западники выводят из этого факта парадоксальную мысль о великом нашем преимуществе: русский человек, свободный от груза исторических традиций, может оказаться "прогрессивнее" любого европейца в силу своей "переимчивости". Землю, не таящую в себе никаких собственных семян, можно перепахивать смело и глубоко, а при неудачах, по словам славянофила А. С. Хомякова, "успокаивать совесть мыслию, что как ни делай, хуже прежнего не сделаешь". "Почему хуже? - возражали западники.- Молодая нация может легко заимствовать последнее и самое передовое в науке и практике Западной Европы и, пересадив его на русскую почву, совершить головокружительный скачок вперед".

Михаил Никифорович Катков на страницах основанного им в 1856 году в Москве либерального журнала "Русский вестник" пропагандирует английские пути социальных и экономических реформ: освобождение крестьян с землей при выкупе ее со стороны правительства, предоставление дворянству прав местного и государственного управления по примеру английских лордов.

Либерально-славянофильская партия. Славянофилы тоже отрицали "безотчетное поклонение прошедшим формам (*6) нашей старины". Но заимствования они считали возможными лишь в том случае, когда они прививались к самобытному историческому корню. Если западники утверждали, что различие между просвещением Европы и России существует лишь в степени, а не в характере, то славянофилы полагали, что Россия уже в первые века своей истории, с принятием христианства, была образована не менее Запада, но "дух и основные начала" русской образованности существенно отличались от западноевропейской.

Иван Васильевич Киреевский в статье "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" выделял три существенных признака этих различий: 1) Россия и Запад усвоили разные типы античной культуры, 2) православие имело ярко выраженные самобытные черты, отличавшие его от католичества, 3) разными были исторические условия, в которых складывалась западноевропейская и русская государственность.

Западная Европа унаследовала древнеримскую образованность, отличавшуюся от древнегреческой формальной рассудочностью, преклонением перед буквою юридического закона и пренебрежением к традициям "обычного права", державшегося не на внешних юридических постановлениях, а на преданиях и привычках.

Римская культура наложила свой отпечаток и на западноевропейское христианство. Запад стремился подчинить веру логическим доводам рассудка. Преобладание в христианстве рассудочных начал привело католическую церковь сначала к реформации, а потом и к полному торжеству обожествившего себя разума. Это освобождение разума от веры завершилось в немецкой классической философии и привело к созданию атеистических учений.

Наконец, и государственность Западной Европы возникала в результате завоевания германскими племенами коренных жителей бывшей Римской империи. Начавшись насилием, европейские государства должны были развиваться периодическими революционными переворотами.

В России многое складывалось иначе. Она получила культурную прививку не формально-рассудочной, римской, но более гармонической и цельной греческой образованности. Отцы восточной церкви никогда не впадали в отвлеченную рассудочность и заботились прежде всего о "правильности внутреннего состояния мыслящего духа". На первом плане у них стоял не ум, не рассудочность, а высшее единство верующего духа.

Славянофилы считали своеобразной и русскую государственность. Поскольку в России не существовало двух враждующих племен - завоевателей и побежденных, общественные отношения в ней основывались не только на законодательно-юридических актах, сковывающих народный быт, равнодушных к внутреннему содержанию человеческих связей. Законы имели у нас скорее внутренний, чем внешний характер. "Святость предания" предпочиталась юридической формуле, нравственность - внешней пользе.

Церковь никогда не пыталась у нас присвоить власть светскую, подменить собою государство, как это не раз случалось в папском Риме. Основой самобытной русской организации было общинное устройство, зерном которого являлся крестьянский мир: маленькие сельские общины сливались в более широкие областные объединения, из которых возникало согласие всей русской земли во главе с великим князем.

Петровская реформа, подчинившая церковь государству, круто сломала естественный ход русской истории.

В европеизации России славянофилы видели угрозу самой сущности русского национального бытия. Поэтому они отрицательно относились к петровским преобразованиям и правительственной бюрократии, были активными противниками крепостного права. Они ратовали за свободу слова, за решение государственных вопросов на Земском соборе, состоящем из представителей всех сословий русского общества. Они возражали против введения в России форм буржуазной парламентской демократии, считая необходимым сохранение самодержавия, реформированного в духе идеалов русской "соборности". Самодержавие должно встать на путь добровольного содружества с "землею", а в своих решениях опираться на мнение народное, периодически созывая Земский собор. Государь призван выслушивать точку зрения всех сословий, но принимать окончательное решение единолично, в согласии с христианским духом добра и правды. Не демократия с ее голосованием и механической победой большинства над меньшинством, а согласие, приводящее к единодушному, "соборному" подчинению державной воле, которая должна быть свободной от сословной ограниченности и служить высшим христианским ценностям.

Литературно-критическая программа славянофилов была органически связана с их общественными взглядами. Эту программу провозгласила издаваемая ими в Москве "Русская беседа": "Высший предмет и задача народного слова состоит не в том, чтобы сказать, что есть дурного у известного народа, чем болен он и чего у него нет, а в поэти-(*8)ческом воссоздании того, что дано ему лучшего для своего исторического предназначения".

Славянофилы не принимали в русской прозе и поэзии социально-аналитических начал, им был чужд утонченный психологизм, в котором они видели болезнь современной личности, "европеизированной", оторвавшейся от народной почвы, от традиций национальной культуры. Именно такую болезненную манеру со "щеголяньем ненужными подробностями" находит К. С. Аксаков в ранних произведениях Л. Н. Толстого с его "диалектикой души", в повестях И. С. Тургенева о "лишнем человеке".

Литературно-критическая деятельность западников.

В отличие от славянофилов, ратующих за общественное содержание искусства в духе их "русских воззрений", либералы-западники в лице П. В. Анненкова и А. В. Дружинина отстаивают традиции "чистого искусства", обращенного к "вечным" вопросам, чуждающегося злобы дня и верного "абсолютным законам художественности".

Александр Васильевич Дружинин в статье "Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения" сформулировал два теоретических представления об искусстве: одно он назвал "дидактическим", а другое "артистическим". Дидактические поэты "желают прямо действовать на современный быт, современные нравы и современного человека. Они хотят петь, поучая, и часто достигают своей цели, но песнь их, выигрывая в поучительном отношении, не может не терять многого в отношении вечного искусства".

Подлинное искусство не имеет ничего общего с поучением. "Твердо веруя, что интересы минуты скоропреходящи, что человечество, изменяясь непрестанно, не изменяется только в одних идеях вечной красоты, добра и правды", поэт-артист "в бескорыстном служении этим идеям видит свой вечный якорь... Он изображает людей, какими их видит, не предписывая им исправляться, он не дает уроков обществу, или если дает их, то дает бессознательно. Он живет среди своего возвышенного мира и сходит на землю, как когда-то сходили на нее олимпийцы, твердо помня, что у него есть свой дом на высоком Олимпе".

Бесспорным достоинством либерально-западнической критики было пристальное внимание к специфике литературы, к отличию ее художественного языка от языка науки, публицистики, критики. Характерен также интерес к непреходящему и вечному в произведениях классической русской литературы, к тому, что определяет их неувядающую (*9) жизнь во времени. Но вместе с тем попытки отвлечь писателя от "житейских волнений" современности, приглушить авторскую субъективность, недоверие к произведениям с ярко выраженной общественной направленностью свидетельствовали о либеральной умеренности и ограниченности общественных взглядов этих критиков.

Общественная программа и литературно-критическая деятельность почвенников.

Другим общественно-литературным течением середины 60-х годов, снимавшим крайности западников и славянофилов, было так называемое "почвенничество". Духовным его вождем был Ф. М. Достоевский, издававший в эти годы два журнала - "Время" (1861-1863) и "Эпоха" (1864-1865). Сподвижниками Достоевского в этих журналах являлись литературные критики Аполлон Александрович Григорьев и Николай Николаевич Страхов.

Почвенники в какой-то мере унаследовали взгляд на русский национальный характер, высказанный Белинским в 1846 году. Белинский писал: "Россию нечего сравнивать со старыми государствами Европы, которых история шла диаметрально противоположно нашей и давно уже дала цвет и плод... Известно, что французы, англичане, немцы так национальны каждый по-своему, что не в состоянии понимать друг друга, тогда как русскому равно доступны и социальность француза, и практическая деятельность англичанина, и туманная философия немца".

Почвенники говорили о "всечеловечности" как характерной особенности русского народного сознания, которую наиболее глубоко унаследовал в нашей литературе А. С. Пушкин. "Мысль эта выражена Пушкиным не как одно только указание, учение или теория, не как мечтание или пророчество, но исполнена и м н а д е л е, заключена вековечно в гениальных созданиях его и доказана им,- писал Достоевский.- Он человек древнего мира, он и германец, он и англичанин, глубоко сознающий гений свой, тоску своего стремления ("Пир во время чумы"), он и поэт Востока. Всем этим народам он сказал и заявил, что русский гений знает их, понял их, соприкоснулся с ними как родной, что он может п е р е в о п л о щ а т ь с я в них во всей полноте, что лишь одному только русскому духу дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многообразие национальностей и снять все противоречия их".

Подобно славянофилам почвенники считали, что "русское общество должно соединиться с народною почвой и принять в себя народный элемент". Но, в отличие от славянофилов, (*10) они не отрицали положительной роли реформ Петра I и "европеизированной" русской интеллигенции, призванной нести народу просвещение и культуру, но только на основе народных нравственных идеалов. Именно таким русским европейцем был в глазах почвенников А. С. Пушкин.

По словам А. Григорьева, Пушкин "первый и полный представитель" "общественных и нравственных наших сочувствий". "В Пушкине надолго, если не навсегда, завершился, обрисовавшись широким очерком, весь наш душевный процесс", наши "объем и мера": все последующее развитие русской литературы - это углубление и художественное осмысление тех элементов, которые сказались в Пушкине. Наиболее органично выразил пушкинские начала в современной литературе А. Н. Островский. "Новое слово Островского есть самое старое слово - народность". "Островский столь же мало обличитель, как он мало идеализатор. Оставимте его быть тем, что он есть - великим народным поэтом, первым и единственным выразителем народной сущности в ее многообразных проявлениях..."

Н. Н. Страхов явился единственным в истории русской критики второй половины XIX века глубоким истолкователем "Войны и мира" Л. Н. Толстого. Свою работу он не случайно назвал "критической поэмой в четырех песнях". Сам Лев Толстой, считавший Страхова своим другом, сказал: "Одно из счастий, за которое я благодарен судьбе, это то, что есть Н. Н. Страхов".

Литературно-критическая деятельность революционеров-демократов

Общественный, социально-критический пафос статей позднего Белинского с его социалистическими убеждениями подхватили и развили в шестидесятые годы революционно-демократические критики Николай Гаврилович Чернышевский и Николай Александрович Добролюбов.

К 1859 году, когда правительственная программа и взгляды либеральных партий прояснились, когда стало очевидно, что реформа "сверху" в любых ее вариантах будет половинчатой, революционеры-демократы от шаткого союза с либерализмом перешли к разрыву отношений и бескомпромиссной борьбе с ним. На этот, второй этап общественного движения 60-х годов падает литературно-критическая деятельность Н. А. Добролюбова. Обличению либералов он посвящает специальный сатирический отдел журнала "Современник" под названием "Свисток". Здесь Добролюбов выступает не только как критик, но и в роли сатирического поэта.

Критика либерализма насторожила тогда А. И. Герцена, (*11) который, будучи в эмиграции, в отличие от Чернышевского и Добролюбова, продолжал надеяться на реформы "сверху" и переоценивал радикализм либералов вплоть до 1863 года.

Однако предостережения Герцена не остановили революционеров-демократов "Современника". Начиная с 1859 года они стали проводить в своих статьях идею крестьянской революции. Ядром будущего социалистического мироустройства они считали крестьянскую общину. В отличие от славянофилов, Чернышевский и Добролюбов полагали, что общинное владение землей держалось не на христианских, а на революционно-освободительных, социалистических инстинктах русского мужика.

Добролюбов стал основателем оригинального критического метода. Он видел, что большинство русских писателей не разделяют революционно-демократического образа мыслей, не произносят приговора над жизнью с таких радикальных позиций. Задачу своей критики Добролюбов усматривал в том, чтобы по-своему завершить начатое писателем дело и сформулировать этот приговор, опираясь на реальные события и художественные образы произведения. Свой метод осмысления творчества писателя Добролюбов называл "реальной критикой".

Реальная критика "разбирает, возможно ли и действительно ли такое лицо; нашедши же, что оно верно действительности, она переходит к своим собственным соображениям о причинах, породивших его, и т. д. Если в произведении разбираемого автора эти причины указаны, критика пользуется ими и благодарит автора; если нет, не пристает к нему с ножом к горлу - как, дескать, он смел вывести такое лицо, не объяснивши причин его существования?" Критик берет в этом случае инициативу в свои руки: объясняет причины, породившие то или иное явление, с революционно-демократических позиций и затем произносит над ним приговор.

Добролюбов положительно оценивает, например, роман Гончарова "Обломов", хотя автор "не дает и, по-видимому, не хочет дать никаких выводов". Достаточно того, что он "представляет вам живое изображение и ручается только за сходство его с действительностью". Для Добролюбова подобная авторская объективность вполне приемлема и даже желательна, так как объяснение и приговор он берет на себя сам.

Реальная критика нередко приводила Добролюбова к своеобразному перетолковыванию художественных образов писателя на революционно-демократический лад. Получалось, что анализ произведения, перераставший в осмысление острых проблем современности, приводил Добролюбова к таким радикальным выводам, которые никак не предполагал сам автор. На этой почве, как мы увидим далее, произошел решительный разрыв Тургенева с журналом "Современник", когда статья Добролюбова о романе "Накануне" увидела в нем свет.

В статьях Добролюбова оживает молодая, сильная натура талантливого критика, искренне верящего в народ, в котором он видит воплощение всех своих высших нравственных идеалов, с которым он связывает единственную надежду на возрождение общества. "Страсть его глубока и упорна, и препятствия не страшат его, когда их нужно одолеть для достижения страстно желанного и глубоко задуманного",- пишет Добролюбов о русском крестьянине в статье "Черты для характеристики русского простонародья". Вся деятельность критика была направлена на борьбу за создание "партии народа в литературе". Этой борьбе он посвятил четыре года неусыпного труда, написав за такое короткое время девять томов сочинений. Добролюбов буквально сжег себя на подвижнической журнальной работе, подорвавшей его здоровье. Он умер в возрасте 25 лет 17 ноября 1861 года. О преждевременной смерти молодого друга проникновенно сказал Некрасов:

Но слишком рано твой ударил час

И вещее перо из рук упало.

Какой светильник разума угас!

Какое сердце биться перестало!

Спад общественного движения 60-х годов. Споры между "Современником" и "Русским словом".

На закате 60-х годов в русской общественной жизни и критической мысли совершаются драматические перемены. Манифест 19 февраля 1861 года об освобождении крестьян не только не смягчил, но еще более обострил противоречия. В ответ на подъем революционно-демократического движения правительство перешло к открытому наступлению на передовую мысль: арестованы Чернышевский и Д. И. Писарев, на восемь месяцев приостановлено издание журнала "Современник".

Положение усугубляется расколом внутри революционно-демократического движения, основной причиной которого явились разногласия в оценке революционно-социалистических возможностей крестьянства. Деятели "Русского слова" Дмитрий Иванович Писарев и Варфоломей Александрович Зайцев выступили с резкой критикой "Современника" за (*13) его якобы идеализацию крестьянства, за преувеличенное представление о революционных инстинктах русского мужика.

В отличие от Добролюбова и Чернышевского, Писарев утверждал, что русский крестьянин не готов к сознательной борьбе за свободу, что в массе своей он темен и забит. Революционной силой современности Писарев считал "умственный пролетариат", революционеров-разночинцев, несущих в народ естественнонаучные знания. Эти знания не только разрушают основы официальной идеологии (православия, самодержавия, народности), но и открывают народу глаза на естественные потребности человеческой природы, в основе которых лежит инстинкт "общественной солидарности". Поэтому просвещение народа естественными науками может не только революционным ("механическим"), но и эволюционным ("химическим") путем привести общество к социализму.

Для того чтобы этот "химический" переход совершался быстрее и эффективнее, Писарев предложил русской демократии руководствоваться "принципом экономии сил". "Умственный пролетариат" должен сосредоточить всю энергию на разрушении духовных основ существующего ныне общества путем пропаганды в народе естественных наук. Во имя так понимаемого "духовного освобождения" Писарев, подобно тургеневскому герою Евгению Базарову, предлагал отказаться от искусства. Он действительно считал, что "порядочный химик в двадцать раз полезнее всякого поэта", и признавал искусство лишь в той мере, в какой оно участвует в пропаганде естественнонаучных знаний и разрушает основы существующего строя.

В статье "Базаров" он восславил торжествующего нигилиста, а в статье "Мотивы русской драмы" "сокрушил" возведенную на пьедестал Добролюбовым героиню драмы А. Н. Островского "Гроза" Катерину Кабанову. Разрушая кумиры "старого" общества, Писарев опубликовал скандально знаменитые антипушкинские статьи и работу "Разрушение эстетики". Принципиальные разногласия, определившиеся в ходе полемики между "Современником" и "Русским словом", ослабляли революционный лагерь и являлись симптомом спада общественного движения.

Общественный подъем 70-х годов.

К началу 70-х годов в России наметились первые признаки нового общественного подъема, связанного с деятельностью революционных народников. У второго поколения революционеров-демократов, осуществивших героическую попытку поднять крестьян на (*14) революцию "хождением в народ", были свои идеологи, в новых исторических условиях развивавшие идеи Герцена, Чернышевского и Добролюбова. "Вера в особый уклад, в общинный строй русской жизни; отсюда - вера в возможность крестьянской социалистической революции,- вот что одушевляло их, поднимало десятки и сотни людей на героическую борьбу с правительством",- писал о народниках-семидесятниках В. И. Ленин. Эта вера в той или иной степени пронизывала все труды вождей и наставников нового движения - П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского, М. А. Бакунина, П. Н. Ткачева.

Массовое "хождение в народ" завершилось в 1874 году арестом нескольких тысяч человек и последовавшими затем процессами 193-х и 50-ти. В 1879 году на съезде в Воронеже народническая организация "Земля и воля" раскололась: "политики", разделявшие идеи Ткачева, организовали свою партию "Народная воля", провозгласив главной целью движения политический переворот и террористические формы борьбы с правительством. Летом 1880 года народовольцы организуют взрыв в Зимнем дворце, и Александр II чудом спасается от гибели. Это событие вызывает шок и смятение в правительстве: оно решает пойти на уступки назначением либерала Лориса-Меликова полномочным правителем и обращением к либеральной общественности страны за поддержкой. В ответ государь получает записки от русских либералов, в которых предлагается немедленно созвать независимое собрание из представителей земств для участия в управлении страной "с целью выработки гарантий и прав личности, свободы мысли и слова". Казалось, что Россия стоит на пороге принятия парламентской формы правления. Но 1 марта 1881 года совершается непоправимая ошибка. Народовольцы после многократных покушений убивают Александра II, и вслед за этим в стране наступает правительственная реакция.

Консервативная идеология 80-х годов.

Эти годы в истории русской общественности характеризуются расцветом консервативной идеологии. Ее отстаивал, в частности, Константин Николаевич Леонтьев в книгах "Восток, Россия и славянство" и "Наши "новые христиане" Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой". Леонтьев считает, что культура каждой цивилизации проходит три стадии развития: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности, 3) вторичного смесительного упрощения. Главным признаком упадка и вступления в третью стадию Леонтьев считает распространение либеральных и социалистических идей с их культом (*15) равенства и всеобщего благоденствия. Либерализму и социализму Леонтьев противопоставил "византизм" - сильную монархическую власть и строгую церковность.

Леонтьев подвергал решительной критике религиозно-этические взгляды Толстого и Достоевского. Он утверждал, что оба писателя подвержены влиянию идей социализма, что они превращают христианство в духовное явление, производное от земных человеческих чувств братства и любви. Подлинное христианство, по Леонтьеву, мистично, трагедийно и страшно для человека, ибо оно стоит по ту сторону земной жизни и оценивает ее как жизнь, полную страданий и мук.

Леонтьев является последовательным и принципиальным противником самой идеи прогресса, которая, по его учению, приближает тот или иной народ к смесительному упрощению и смерти. Остановить, задержать прогресс и подморозить Россию - эта идея Леонтьева пришлась ко двору консервативной политике Александра III.

Русское либеральное народничество 80-90-х годов.

В эпоху 80-х годов революционное народничество переживает глубокий кризис. На смену революционной идее приходит "теория малых дел", которая в 90-х годах оформится в программу "государственного социализма". Переход правительства на сторону крестьянских интересов может мирным путем привести народ к социализму. Крестьянская община и артель, кустарные промыслы при покровительстве земств, активной культурной помощи интеллигенции и правительства могут устоять перед натиском капитализма. На заре XX века "теория малых дел" довольно успешно перерастает в мощное кооперативное движение.

Религиозно-философская мысль 80-90-х годов. Время глубокого разочарования в политических и революционных формах борьбы с общественным злом сделало чрезвычайно актуальной толстовскую проповедь нравственного самоусовершенствования. Именно в этот период окончательно складывается религиозно-этическая программа обновления жизни в творчестве великого писателя и толстовство становится одним из популярных общественных течений.

В 80-90-е годы начинает обретать известность учение религиозного мыслителя Николая Федоровича Федорова. В основе его "Философии общего дела" лежит грандиозная по своей дерзости мысль о великом призвании человека полностью овладеть тайнами жизни, победить смерть и достигнуть богоподобного могущества и власти над слепыми силами природы. Человечество, по Федорову, собственными (*16) усилиями может осуществить преображение всего телесного состава человека, сделав его бессмертным, воскресить всех умерших и одновременно добиться управления "солнечными и другими звездными системами". "Порожденный крошечной землею, зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем".

В 80-е годы наряду с демократической идеологией "общего дела", наряду с "Чтениями о Богочеловечестве" и "Оправданием добра" В. С. Соловьева появляются первые ростки философии и эстетики будущего русского декаданса. Выходит в свет книга Н. М. Минского "При свете совести", в которой автор проповедует крайний индивидуализм. Усиливается влияние ницшеанских идей, извлекается из забвения и становится чуть ли не кумиром Макс Штирнер с его книгой "Единственный и его собственность", в которой альфой и омегой современности провозглашался откровенный эгоизм...

Вопросы и задания: Чем объясняется многообразие направлений в русской критике второй половины XIX века? Каковы особенности русской критики и как они связаны со спецификой нашей литературы? В чем видели западники и славянофилы слабости и преимущества русского исторического развития? Каковы, на ваш взгляд, сильные и слабые стороны общественных программ западников и славянофилов? Чем программа почвенников отличается от западнической и славянофильской? Как почвенники определяли значение Пушкина в истории новой русской литературы? Охарактеризуйте принципы "реальной критики" Добролюбова. В чем своеобразие общественных и литературно-критических взглядов Д. И. Писарева? Дайте характеристику общественного и умственного движения в России 80-х - 90-х годов.

Список литературы

Славянофилы в своих литературных вкусах и построениях были консервативными романтиками и убежденными противниками критического реализма. Новые противники реализма прошли искусы немецкой философии, и спорить с ними было нелегко. Они сражались, можно сказать, тем же оружием, что и приверженцы реализма.
Среди славянофилов следует различать два поколения. К старшему, основавшему самое учение, относятся И. В. Киреевский, его брат П. В. Киреевский, А. С. Хомяков. К молодому поколению, бравшему доктрину не в целости,- К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Позднее выступивший И. С. Аксаков, собственно, литературным критиком не был.
Первоначально славянофилы сотрудничали в журнале Погодина и Шевырева «Москвитянин» (1841-1845). В 1845 году они самостоятельно выпустили под редакцией И. Киреевского первые три номера этого журнала, а затем ограничивались только ролью сотрудников. Это обстоятельство мешало читателям выделить в своем сознании особую славянофильскую критику: она сливалась в некую единую «москвитянинскую». В 1846 и 1847 годах в целях обособления славянофилы выпустили два своих «Московских литературных и ученых сборника», которые, однако, не оправдали их надежд на успех. В 1852 году аналогичный сборник был запрещен цензурой из-за сочувственной статьи о Гоголе; начались цензурные гонения на славянофилов. В пред-реформенную эпоху славянофилы сумели добиться для себя некоторых свобод: с 1856 по 1860 год, с большими перерывами, они издавали под редакцией А. И. Кошелева журнал «Русская беседа» - основной свой орган. Но и «Русская беседа» успеха не имела, ее направление расходилось с начавшимся общественным подъемом. «Современник» вел решительную борьбу с «Русской беседой». С 1861 по 1865 год И. Аксаков издавал газету «День», нападавшую на нигилистов, материалистов, проповедовавшую антипольские, панславистские идеи, сливавшиеся с шовинизмом «Русского вестника» и «Московских ведомостей» Каткова.
Идеи славянофилов не могли создать художественно ценной литературы. Выделяются лишь отдельные стихотворения Хомякова, К. Аксакова, И. Аксакова. Козырем в конкуренции с прогрессивной реалистической литературой у них был С. Т. Аксаков (отец Константина и Ивана Аксаковых). Но С. Т. Аксаков не был собственно славянофилом, а как писатель-реалист даже противостоял им. Он был другом Гоголя, ценил его как автора «Ревизора» и «Мертвых душ» и порицал «Выбранные места из переписки с друзьями». Именем Гоголя славянофилы явно спекулировали, используя его дружеские отношения с домом Аксаковых. Позднее славянофилы малоуспешно старались привлечь к себе Островского как бытописателя москворецкой старины. Они пытались приспособить к себе «черноземную правду» Писемского, тем более что сам писатель уклонялся от передовых идей и как бы шел навстречу таким желаниям. Пытались они в своем «народном» духе истолковать и «Записки охотника» Тургенева. Но все эти писатели не пошли вместе со славянофилами.
Питаясь не столько собственным положительным литературным опытом, сколько страхом перед реалистическими разоблачениями российской действительности, способствующими переворотам, славянофилы разработали особую систему исторических и эстетических взглядов, которую с методологической стороны можно квалифицировать как консервативный романтизм. Сущность славянофильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей в лоне христианской церкви без различия сословий и классов, в проповеди смирения и покорности властям. Все это имело реакционно-романтический, утопический характер. Проповедь идеи «русского народа-богоносца», призванного спасти мир от гибели, объединить вокруг себя всех славян, совпадала с официальной панславистской доктриной Москвы как «третьего Рима».
Но у славянофилов были и настроения недовольства существующими порядками. Царская власть, в свою очередь, не могла терпеть покушения на свои устои даже в туманных рассуждениях славянофилов о необходимости совещательных земских соборов, особенно в заявлениях о необходимости личного освобождения крестьян, в обличениях неправого суда, злоупотреблений чиновничества, чуждых истинно христианской морали. Славянофилы были представителями либерального дворянства, дальновидно начавшего искать выход из тупика, чтобы избежать в России революционных взрывов по западному образцу.
Оппозиционность славянофилов была ограниченной. Писатели-реалисты и подлинные демократы, выносившие на себе главную тяжесть борьбы с самодержавием, критиковали их за ложную народность, утонченную защиту основ существующего строя.
Славянофилы старались возвысить свой престиж за счет того, что после 1848 года западники, пережив разочарование в буржуазном утопическом социализме, стали разрабатывать идеи «русского общинного социализма». Красноречивым примером для них был эмигрант Герцен. Славянофилы давно твердили, что в крестьянской общине сохранился дух подлинной народности, единения классовых интересов. При поверхностном взгляде получалось, что западники пришли на поклон к славянофилам. Известно, что и позднее находились теоретики, которые Чернышевского и народников, разрабатывавших идеи все того же крестьянского «общинного социализма», относили к славянофилам. Но сходство это только кажущееся.
Для славянофилов община - средство сохранения патриархальности, оплот против революционного брожения, средство удержания крестьянских масс в повиновении помещикам, воспитания в них смирения. А для революционных демократов и народников община - форма перехода к социализму, прообраз будущего социалистического труда и общежития. Пусть эта доктрина была утопической, но все же сущность общины и ее назначение трактовались революционными демократами в прямо противоположном по сравнению со славянофилами смысле.
Славянофилы любили выдавать себя за подлинных представителей русской самобытности, народности. Они собирали фольклор, как отголосок идеализировавшегося ими прошлого в жизни народа. Они претендовали на создание особого внеклассового русского искусства взамен русского реализма, который уже существовал. Все это были реакционные утопическо-романтические абстракции. Славянофилы радовались любым проявлениям противоречий в жизни Запада и пытались выдать Россию за оплот нравственных начал, якобы имеющую совсем иную историю, не чреватую революционными потрясениями.
Киреевский - один из основоположников Иван Васильевич славянофильства. С 1828 по 1834 год он выступал как прогрессивный мыслитель, искавший широкую философскую основу для русской критики. Он издавал журнал «Европеец» (1832), который на втором номере был закрыт правительством из-за статей самого издателя «Девятнадцатый век» и «Горе от ума» на Московской сцене». В первой статье Киреевский утверждал, что старые формы философии, гражданского самосознания, общественного устройства Западная Европа уже исчерпала, России же предстоит развить свои, новые формы, используя опыт Запада. В конце статьи Киреевский риторически предлагал самим читателям «сделать выводы» относительно характера просвещения в России. Этого было достаточно, чтобы царь заподозрил Киреевского в проповеди необходимости конституции. «Европеец» был запрещен, а Киреевский взят под наблюдение.
Киреевский в молодости написал несколько замечательных критических статей: «Нечто о характере поэзии Пушкина» («Московский вестник», 1828), «Обозрение русской словесности за 1829 год» («Денница», 1830), уже упомянутые «Горе от ума» на Московской сцене» и «Девятнадцатый век», а также «С%о~з"рёни? русской словесности за 1831 год» («Европеец», 1832), «О стихотворениях Языкова» («Телескоп», 1834).
В статьях проявился незаурядный критический талант Киреевского. Пушкин был доволен его содержательными суждениями. Белинский заимствовал у него несколько важных формулировок: о романтизме, о Пушкине как «поэте действительности».
Вдумчивый, спокойный тон его статей высоко ценил Чернышевский. Верный своему принципу, Киреевский приучал русскую критику искать «общий цвет, одно клеймо» в творчестве разбираемого поэта. И он сам мастерски находил его у Пушкина, Веневитинова, Баратынского, Дельвига, Подолинского, Языкова.
Киреевский устанавливал периодизацию развития творчества Пушкина. Первый период характеризуется влиянием «итальяно-французской школы» и Байрона. Затем наступил «байронический» период. Бытовые сцены в «Онегине», образы Татьяны, Ольги, описание Петербурга, деревни, времен года в соединении с опубликованной тогда сценой в Чудовом монастыре из «Бориса Годунова», по мнению Киреевского, составляют третий, особый, русско-пушкинский период поэзии. Пушкин предстал перед читателями как явление «великое», основное качество которого - соответственность с временем», живое чувство современности. Обоснование достоинств этого самого содержательного периода в творчестве Пушкина Киреевский еще углубил в статье «Обозрение русской словесности за 1831 год».
В обозрении русской словесности за 1829 год Киреевский уже намечал основные периоды русской литературы: ломоносовский, карамзинский, пушкинский. Пушкинский период характеризуется «уважением к действительности», стремлением «воплотить поэзию в действительность».
Эта концепция, пронизанная признанием нарастающих элементов художественной правдивости, входила у Киреевского в емкое понятие «девятнадцатого века», характеристике которого он посвятил специальную статью.
Но уже в этих статьях примешивались рассуждения, из которых позднее выросла славянофильская доктрина Киреевского. Здесь он начинал мыслить «абсолютным способом», альтернативно, взаимоисключающими категориями.
Основы западной цивилизации, говорил Киреевский, определились тремя условиями: христианством, завоеваниями варваров и классическими традициями. Россия восприняла христианство из рук православной Византии, а не из рук развратного, еретического Рима; татары не разрушили Россию и не привили ей своих нравов, а недостаток классических традиций был восполнен Петром I.
Киреевский пока говорил об отличиях русской цивилизации от западноевропейской, но позднее он будет их считать преимуществами. Он уже здесь говорил о «китайской стене», разделяющей Россию и Западную Европу, о важности для нас «понятия, которое мы имеем об отношении русского просвещения к просвещению остальной Европы».
Собственно славянофильская теория родилась в споре И. Киреевского с Хомяковым в 1839 году. Хомяков устно читал в салонах свою статью «О старом и новом», в которой поставил вопрос ребром: была ли прежняя, допетровская Русь лучше России европеизированной? Если была, то следует вернуться к прежним ее порядкам. Киреевский в специальном «Ответе А. С. Хомякову» оспаривал категоричность такой постановки вопроса: «Если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь». У Киреевского более тонкая постановка вопроса. Но все же и он склонялся к старому.
Статьи «Ответ А. С. Хомякову», «Обозрение современного состояния литературы» («Москвитянин», 1845), «Публичные лекции проф. Шевырева об истории русской словесности» (там же, 1846) образуют славянофильский период деятельности Киреевского. Здесь яснее обозначились черты его программного славянофильства и резче - нелюбовь к реалистическому направлению, «натуральной школе» и Белинскому. В теоретическом и историко-литературном отношении этот период ниже предыдущего. Толки о философской критике, о единстве и широте литературных концепций почти потеряли свой смысл у Киреевского, потому что все эти понятия теперь получали узкую, утилитарную, антиреалистическую направленность.
Киреевский заранее объявил неинтересной, хотя исторически неизбежной всю ту часть русской литературы, которая так или иначе являлась «повторением» западноевропейской. Она важна только для нас, учеников, а не для мирового общественного сознания. Отрицательно-рационалистическое направление, т. е. критический реализм, пришло к нам с Запада. Гораздо важнее разобраться в «положительном» направлении. Тут Россия действительно может быть оригинальной, никому не подражать и показаться во весь свой рост. Все это напоминало шевыревское деление литературы на «черную» и «светлую». Симпатии Киреевского вполне определились в пользу своего, русского. Запад дает только формальное развитие ума, и только в этом смысле его можно использовать при разработке оригинального содержания.
Киреевскому представлялось, что он борется в России на два фронта. Он не приемлет западный рационализм, «Отечественные записки», критику Белинского, «натуральную школу» и «положительный» казенно-официальный патриотизм журнала «Маяк». На фоне таких контрастов выгодно выделялись славянофилы. Если «Маяк» вульгарно все хвалит, то «Отечественные записки» незаслуженно «стремятся унизить все наши известности, стараясь уменьшить литературную репутацию Державина, Карамзина, Жуковского, Баратынского, Языкова, Хомякова...». Кого же на их место поставил Белинский? Оказывается: И. Тургенева, А. Майкова и Лермонтова. Но ведь никакой ошибки Белинский не совершил бы, если бы даже поступил так. Да и Державина, Карамзина, Жуковского он как раз в это время, в «пушкинских статьях», оценил высоко и верно. Языкова и Хомякова Белинский перед тем критиковал как воинствующих глашатаев славянофильства. Но это совсем другой вопрос.
К последним годам деятельности Киреевского-славянофила относятся статьи: «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» («Московский литературный и ученый сборник на 1852 год»), «О необходимости и возможности новых начал для философии» («Русская беседа», 1856). В этих статьях по-прежнему отвлеченно трактовались понятия «просвещение», «русский», «француз», «немец». Суммарность категорий у Киреевского, их «романтизм» дают знать себя на каждом шагу. Снова он вспоминает три элемента цивилизации: варварство, христианство и классическое наследие, но несколько варьирует свою «триаду», ему теперь важны: особая форма, через которую проникло в Россию христианство, особый вид, в котором перешло к ней древнеклассическое наследство, и, наконец, особые формы государственности. Последнего, явно «верноподданнического» элемента раньше в «триаде» не было. Русская земля якобы не знала завоевателей и завоеванных, насилия власти, все классы населения были проникнуты одним духом, не было стеснительных преимуществ и «мечтательного равенства» (о котором хлопочут социалисты.- В. К.). Только на Западе сложилась сословная и иерархическая пирамида, а в России все основано на общинном духе, убеждениях и мнениях, а не на праве и законах. Но рисуемая Киреевским идиллия лишь подтверждала общепринятое мнение о господстве в царской России беззакония, отсутствии всяких гарантий для личности, полном произволе власти. Об этом писал Белинский в знаменитом письме к Гоголю.
В последней своей статье - «О новых началах философии»- Киреевский откровенно расписался в приверженности учению отцов церкви, уже не веря ни в одну из философских систем. «Жалкая работа - сочинять себе веру», - говорил Киреевский, но он все же ее сочинял. Славянофилы добровольно шли в лоно церкви, смирялись с властью, проиграв все битвы со своими противниками.
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Хомяков стоял дальше от литературной критики, чем И. Киреевский. Хомяков писал стихи, пьесы, изредка критические отзывы, но главные его труды касались философских вопросов, поземельных отношений в России, проблем реформы, межславянской солидарности, славянофильского учения о самобытных путях России.
В статье «О старом и новом» (1839) Хомяков в наиболее резкой форме выразил основы своего учения. Нисколько не скрывая отсталости России, автор считал, что причиной тому являются петровские реформы, оторвавшие Россию от ее прошлого, изменившие ее самобытный путь развития. Теперь пора об этом вспомнить, так как западные пути Хомяков считает пройденными: Запад находится накануне катастрофы.
Обидой на русское самоуничижение и на западное высокомерие пронизаны две статьи Хомякова: «Мнение иностранцев об России» («Москвитянин, 1845) и «Мнение русских об иностранцах» («Московский сборник на 1846 год»). Образцовой страной, умеющей хранить патриархальность, была для него Англия («Письмо об Англии», 1848). Хомяков посетил Англию в 1847 году, и она полюбилась ему своим «торийским» духом: «тут вершины, да зато тут и корни». Хомяков находит даже сходство между Москвой и Лондоном: «в обоих жизнь историческая еще впереди». Впрочем, Хомяков заходил слишком далеко: он считал, что само слово «англичане» происходит от славянского «угличане».
В программном предисловии к первому номеру «Русской беседы» в 1856 году, ничему не научившись на опыте поражения в Крымской войне, Хомяков снова и снова призывал «пересмотреть все те положения, все те выводы, сделанные западною наукою, которым мы верили так безусловно».
Много раз по разным поводам Хомяков возвращался к оценке немецкой философии от Канта до Фейербаха и приходил к тем же выводам, что и И. Киреевский: это крайнее выражение западного «рационализма» и «анализа», «рассудочная» школа, зашедшая в тупик. Одним из криминалов объявлялось то, что Гегель сам приготовил переход к философскому материализму, т. е., согласно Хомякову, вообще к ликвидации философии. Хомякову удается отметить несколько действительных натяжек у Гегеля: его «неограниченный произвол ученого систематика», когда «формула факта признается за его причину». Но все дело в том, что Хомяков не приемлет учения Гегеля о причинности и необходимости. Самому Шеллингу, к которому он явно испытывал симпатии как к «воссоздателю целостного духа», пришедшему к «философии веры», бросается упрек в том, что он, Шеллинг,- слишком рассудочный философ. Славянофилы упрекали Гегеля и материалистов, в частности Фейербаха, в ликвидации философии, но сами они действительно ликвидировали ее, ибо где начинается вера, там кончается всякое доверие к человеческому разуму, к философии. Философия становится служанкой богословия. Хомяков так и говорил: «...есть возможность более полной и глубокой философии, которой корни лежат в познании веры православия».
Как литературный критик Хомяков выступал всегда с одной «вечной» темой: возможна ли русская художественная школа? Сам вопрос возникал как бы в пылу полемики с «натуральной школой». Одной школе хотелось противопоставить другую школу. Но где было взять «свою» школу? «Натуральную школу» Хомяков отрицал как результат западного влияния.
В специальной статье «О возможности русской художественной школы» («Московский сборник на 1847 год») Хомяков заявил, что никакой русской школы не может быть, пока «жизненное начало утрачено нами» из-за «прививного ложного полузнания». О «русской школе» вообще, о «разуме» вообще, о «жизненном начале» вообще, о «народности» вообще говорил Хомяков в этой статье.
Но он стремился, вслед за Шевыревым, хотя бы по кусочкам, ценой натяжек собрать некое подобие зарождающейся русской школы в искусстве. Это видно из его тенденциозных и лишь местами справедливых разборов произведений разных видов искусств: оперы Глинки «Жизнь за царя» («Иван Сусанин»), картины А. Иванова «Явление Христа народу», отзывов о Гоголе, Веневитинове, С. Аксакове, Л. Толстом. С пафосом Хомяков утверждал, что для подлинно русских художников обязательно быть «вполне русским» и «жить вполне русской жизнью». Хомякова прельщает патетический финал оперы Глинки, «медью колоколов с сорока сороков» славящий единство русской земли, как благовест будущего всечеловеческого братства. Далекий план, на котором у Иванова поставлена фигура Христа,- проявление чисто византийско-русской плоскостной иконописи, избегавшей объемной чувственности католического искусства. «Никогда вещественный образ,- говорит Хомяков о картине Иванова,- не облекал так прозрачно тайну мысли христианской...» Созерцать картину Иванова - не только наслаждение, «это происшествие в жизни».
Естественно, что Хомяков не был согласен с теорией «чистого искусства», он стоял за тенденциозное искусство в духе славянофилов и поэтому казнил односторонне-отрицательную по своему духу драму Писемского «Горькая судьбина», отвергал традиционные похвалы критиков С. Т. Аксакову за «объективность» его творчества. Сущность этого писателя, разъяснял Хомяков, вовсе не в объективности, вообще «недоступной человеку». Сущность аксаковского творчества в том, что «он первый из наших литераторов взглянул на нашу жизнь с положительной, а не с отрицательной точки зрения». Положительность, по Хомякову, характеризуется отсутствием сатиры. В этом и заключается сущность «русской» школы в искусстве. Хомяков признавал право искусства на социальное обличение, но ограничивал его только сатирой на «типы пороков», а не на «частные лица». В этом смысле он хвалил обличительный дух рассказа Л. Толстого «Три смерти».
Здравая идея о «русской школе» в искусстве искажалась Хомяковым до абсурда и погибала, не найдя своего прогрессивного обоснования. А ведь школа в действительности была - школа реализма, но она вызывала неприязнь у Хомякова.
Константин Аксаков по справедливости считался «передовым бойцом славянофильства» (С. А. Венгеров). Запомнилась современникам его юношеская дружба с Белинским по кружку Станкевича и затем резкий разрыв с ним. Особенно ожесточенное столкновение между ними произошло в 1842 году по поводу «Мертвых душ».
К. Аксаков написал на выход «Мертвых душ» брошюру «Несколько слов о поэме Гоголя «Похождения Чичикова, или Мертвые души»- (1842). Белинский, также откликнувшийся (в «Отечественных записках») на произведение Гоголя, затем написал полную недоумений рецензию на брошюру Аксакова. Аксаков ответил Белинскому в статье. «Объяснение по поводу поэмы Гоголя «Похождения Чичикова, или Мертвые души» («Москвитянин»). Белинский, в свою очередь, написал беспощадный разбор ответа Аксакова в статье под названием «Объяснение на объяснение по поводу поэмы Гоголя «Похождения Чичикова, или Мертвые души». Затушевывая значение реализма и сатиры в произведении Гоголя, Аксаков сосредоточился на подтексте произведения, ее жанровом обозначении как «поэмы», на пророческих посулах писателя изобразить отрадные картины русской жизни. Аксаков выстроил целую концепцию, в которой, по существу, Гоголь объявлялся Гомером русского общества, а пафос его произведения усматривался не в отрицании существующей действительности, а в ее утверждении. Аксаков явно хотел приспособить Гоголя к славянофильской доктрине, т. е. превратить его в певца «положительных начал», «светлой стороны» действительности.
Гомеровский эпос в последующей истории европейских литератур утратил свои важные черты и обмелел, «снизошел до романов и, наконец, до крайней степени своего унижения, до французской повести». И вдруг, продолжает Аксаков, возникает эпос со всею глубиною и простым величием, как у древних,- является «поэма» Гоголя. Тот же глубокопроникающий и всевидящий эпический взор, то же всеобъемлющее эпическое созерцание. Напрасно затем в полемике Аксаков доказывал, что у него нет прямого уподобления Гоголя Гомеру. Оно есть, и оно очень закономерно для славянофилов. Недаром они рекламировали в 40-х годах перевод Жуковским «Одиссеи» Гомера, якобы имеющий значение здорового противовеса современной, погрязшей в критицизме «натуральной школе».
Аксаков указывал на внутреннее свойство таланта самого Гоголя, стремящегося связывать в стройные гармонические картины все впечатления от русской жизни. Мы знаем, что такое субъективное стремление у Гоголя было и, отвлеченно говоря, славянофильская критика правильно на него указывала. Но это наблюдение тут же обесценивалось ими начисто, поскольку такое «единство» или такая «эпическая гармоничность» таланта Гоголя были призваны в их глазах уничтожить Гоголя-реалиста. Эпичность убивала в Гоголе сатирика - обличителя жизни. Аксаков готов отыскивать «человеческие движения» в Коробочке, Манилове, Собакевиче и тем самым облагородить их как временно заблудившихся людей. Носителями русской субстанции оказывались примитивные крепостные люди, Селифан и Петрушка.
Белинский высмеивал все эти натяжки и стремления уподобить героев «Мертвых душ» героям Гомера. По заданной самим же Аксаковым логике Белинский с сарказмом провел напрашивающиеся параллели между героями: «Если так, то, конечно, почему бы Чичикову не быть Ахиллом русской «Илиады», Собакевичу - Аяксом неистовым (особенно во время обеда), Манилову - Александром Парисом, Плюшкину - Нестором, Селифану - Автомедоном, полицеймейстеру, отцу и благодетелю города,- Агамемноном, а квартальному с приятным румянцем и в лакированных ботфортах - Гермесом?..».
Славянофилы всегда претендовали на особенное, как им казалось, наиболее глубокое понимание Гоголя. Они подчеркивали, что знают Гоголя «изнутри», видят за маской юмориста и сатирика того, «второго» Гоголя, который ускользает от взгляда непосвященных и является истинным. Белинский, видевший в Гоголе главное, т. е. реалиста, действительно, до выхода «Мертвых душ» и даже, точнее, до полемики с К. Аксаковым не задавался вопросом о «двойственности» Гоголя и оставлял в тени проповеднические «замашки» писателя. Правда, уже «Рим», как показывает его письмо к Гоголю от 20 апреля 1842 года, т. е. за месяц до выхода в свет «Мертвых душ», насторожил Белинского - он пожелал писателю «душевной ясности». Добавим еще, что только Чернышевский позднее, опираясь на опубликованные письма и второй том «Мертвых душ», глубоко разобрался в противоречиях Гоголя. Но славянофилы тут ни при чем, они с самого начала упускали главное - отрицали социальное значение и реализм творчества Гоголя. Они придавали решающее значение тому внутреннему стремлению воспеть «несметные богатства» духа русского, которое у Гоголя было.
Чтобы сопоставление Гоголя с Гомером выглядело не слишком одиозным, Аксаков выдумал сходство между ними еще «по акту создания». Заодно на равную ногу поставил он с ними и Шекспира. Но что такое «акт создания», «акт творчества»? Это надуманная, чисто априорная категория, цель которой - запутать вопрос. Кто и как измерит этот акт? Белинский предлагал вернуться к категории содержания: оно-то, содержание, и должно быть исходным материалом при сравнении одного поэта с другим. Но уже было доказано, что у Гоголя нет ничего общего с Гомером в области содержания.
В разгар нового тура полемики славянофилов с «натуральной школой» в 1847 году Аксаков выступил с «Тремя критическими статьями» в «Московском литературном и ученом сборнике» под псевдонимом «Имрек».
Аксаков подверг критическому разбору «Петербургский сборник», изданный Некрасовым. Предвзятость мнений сквозит у Аксакова в каждом абзаце. Роман Достоевского «Бедные люди» назван произведением подражательным по отношению к Гоголю, «не художественным», «лишенным искренности», испорченным филантропической тенденцией. Впечатление от романа «Бедные люди», говорит Аксаков, «тяжелое», Достоевский «не художник и не будет им».
Аксаков начинал выискивать трещины у «натуральной школы». Может быть, по личным московским салонным симпатиям, еще не разобравшись в истинном духе его мыслей, Аксаков весьма доброжелательно отзывался об Искандере (Герцене), авторе «Капризов и раздумий». Да и сама эта вещь еще не выдавала вполне антиславянофильства Герцена. Разруганный за «Помещика» Тургенев так же был обласкан Аксаковым в специальном примечании, в котором он откликался на появление в «Современнике» рассказа «Хорь и Калиныч». «Вот что значит прикоснуться к земле и к народу! - восклицал по-своему довольный этим рассказом Аксаков,- в миг дается сила!.. Дай бог Тургеневу продолжать по этой дороге». Аксаков тщетно хотел приблизить народные рассказы Тургенева к славянофильству.
О статье Белинского «Мысли и заметки о русской литературе», помещенной в «Петербургском сборнике», Аксаков отозвался неприязненно, но в развернутую полемику вступать побоялся. Он отметил только противоречие у Белинского: прежде критик говорил о непереводимости чрезвычайно оригинального стиля Гоголя на иностранные языки, а теперь радовался, что Гоголя перевели во Франции. Обрадовало Аксакова другое высказывание Белинского - о том, что в будущем Россия, кроме «победоносного меча», положит на весы европейской жизни еще и «русскую мысль». Но это высказывание у Белинского имело совсем другое значение, чем славянофильские упования на особую миссию России, их толки об обособленной от всего мира «русской мысли», «русской науке». Белинский говорил о другом: о способности России внести свой вклад в духовную сокровищницу человечества. В критическом методе Аксакова чувствовались следы изучения диалектики; он, как и ранний Белинский, сначала выводил явление «отвлеченно», а потом «прилагал» теорию к фактам. В отличие от И. Киреевского, любившего в диалектике момент покоя, Аксаков любил момент движения, он считал, что «односторонность есть рычаг истории», т. е., как сказал бы Белинский, «идея отрицания», «борьба противоположностей» есть рычаг истории. Такой метод Аксаков применил в своей монографии «М. В. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», защищенной в 1847 году в качестве магистерской диссертации. Здесь метод вступал далее в противоречие с доктриной. Ведь, согласно славянофилам, реформы Петра I исказили русскую народность. Следовательно, и Ломоносов, введший по немецкому образцу новое стихосложение в России, начавший писать придворные оды, направил русскую литературу по ложному пути. Но Аксаков пытается сначала выстроить диалектическую «триаду» и в ее свете оценить роль Ломоносова. По этой триаде реформы Петра I, при всей их односторонности, были исторически «необходимым моментом» развития России. И «явление Ломоносова в нашей литературе есть также необходимый момент».
Последующие критические выступления К- Аксакова-«Опыт синонимов. Публика - народ» («Молва», 1851) и другие - были малооригинальными. В «Обозрении современной литературы» («Русская беседа», 1857), «Обозрении современных журналов» («Молва», 1857), статье «Наша литература» («День», 1861) он то хвалил «Губернские очерки» Щедрина, почувствовав в них какой-то родственный себе «русский дух», то проклинал их, когда увидел, что Щедрин - совсем не тот писатель, за которого он его принимал. В последние годы К. Аксаков пропагандировал «положительное» направление творчества малодаровитой писательницы Н. С. Кохановской (Соханской). Все это делалось из желания любой ценой поддержать авторитет славянофильства.
Политический смысл позиций славянофильства вполне выявился в «Записке о внутреннем состоянии России», представленной К. Аксаковым императору Александру II в 1855 году и опубликованной только в 1881 году (в газете «Русь»). К. Аксаков обращал внимание нового царя на «угнетательскую систему» в России, взяточничество, произвол. Внутренний разлад, прикрываемый «бессовестной ложью» правительства и «верхов», отделил их от «народа», в результате чего в народе нет «доверия» к правительству. Надо «понять Россию,- призывал Аксаков молодого царя,- и возвратиться к русским основам». У России только одна опасность - «если она перестанет быть Россиею».
Самарин был моложе основателей славянофильства и производил впечатление человека свободного в обращении с их доктринами. Из многочисленных его работ к истории критики относятся, собственно, только две статьи: отзыв о повести В. А. Соллогуба «Тарантас» («Московский сборник на 1846 год») и «О мнениях «Современника», исторических и литературных» («Москвитянин», 1847, № 2). Обе подписаны буквами «М. З. К.».
Самарин пытался уверять, что славянофилы вовсе не требуют возвращения к допетровской Руси, они вовсе не отрицают развития на Руси принципа личности. И при Алексее Михайловиче были уже западные влияния, и Илья Муромец, и Чурила Пленкович - чем не удальцы и не «личности». Но эти натяжка Самарина никого убедить не могли.
В отзыве о «Тарантасе» Соллогуба он проявил утонченность суждений, которая и заставила Белинского, перед тем также писавшего о «Тарантасе», назвать его статью «умной содержанием и мастерским изложением» («Взгляд на русскую литературу 1846 года»). В статье Самарина Белинскому могло понравиться то, что автор не старался возвысить славянофильские добродетели ни одного, ни другого из героев «Тарантаса». И степной помещик Василий Иванович - слишком упрощенный экземпляр исконно русских начал, и славянофильствующий Иван Васильевич, наглядевшийся на Европу во время путешествия, оказался слишком ненадежным, почти пародийным пропагандистом славянофильского учения. Все это могло казаться Белинскому похожим на шарж, близким его собственной интерпретации соллогубовского «Тарантаса»; ведь Белинский прозрачно намекал, что герой Иван Васильевич - это Иван Васильевич Киреевский... Но Самарин и не думал искать в «Тарантасе» пародии, он просто всерьез упрекал героев повести в никчемности, а автора - в поверхностном отношении к серьезным вопросам.
Никаких иллюзий относительно позиций Самарина в статье «О мнениях «Современника», исторических и литературных» у Белинского уже не было. Самарин выступал открытым противником «натуральной школы» и пытался, в отличие от Хомякова, толковать не о ее невозможности, а о внутренних противоречиях между ее «пророками», о противоречиях между Гоголем и его учениками. Выпад Самарина был тем более коварным, что он, казалось, строился на фактах и преследовал цель реабилитировать Гоголя после выхода книги «Выбранные места из переписки с друзьями». Белинский парировал выпад Самарина в статье «Ответ «Москвитянину». В письме к К. Д. Кавелину 22 ноября 1847 года Белинский объяснял резкий тон своего «Ответа «Москвитянину»: «Поверьте, что в моих глазах г. Самарин не лучше г. Булгарина, по его отношению к натуральной школе...»
В чем же суть выпада Самарина? В обновленном «Современнике», который с января 1847 года стал выходить под негласной редакцией Н. А. Некрасова и И. И. Панаева, были теперь сосредоточены основные силы «натуральной школы», здесь же сотрудничал и Белинский. Но цензура не разрешила Некрасову и Панаеву издавать «Современник» под своими именами. Тогда редакции пришлось пойти на компромисс: она пригласила в качестве ответственного редактора профессора Петербургского университета А. В. Никитенко, не чуждого литературных интересов и одновременно служившего в цензурном комитете. Никитенко был известен своим либерализмом: это он разрешил с некоторыми переделками опубликовать «Мертвые души» Гоголя. Некрасов и Панаев намеревались использовать Никитенко в качестве ширмы.
В первом номере «Современника» за 1847 год были помещены две программные статьи: статья Белинского «Взгляд на русскую литературу 1846 года» и статья Никитенко «О современном направлении русской литературы». Статьи не только по качеству, но и по некоторым установкам противоречили одна другой. Самарин это тотчас заметил и попытался использовать в борьбе с «натуральной школой». Кстати, Белинский только из тактических целей в «Ответе «Москвитянину» старался затушевать свои расхождения с Никитенко, взять под свою защиту ответственного редактора «Современника». Но в самой редакции уже назревали противоречия, и Никитенко вскоре вынужден был уйти из «Современника».
Самарин не без удовлетворения отметил, что Никитенко - весьма двусмысленный сторонник «натуральной школы», хотя номинально и возглавляет «Современник». Действительно, Никитенко лишь повторял вслед за Белинским, что литература должна иметь определенное направление и что в современной русской литературе хотя и нет талантов, равных Гоголю, все же «отстоялись и улеглись жизненные начала дальнейшего развития и деятельности». Но Никитенко выражал недовольство тем, что «натуральная школа» односторонне изображает русскую действительность, нарушает «вечные законы искусства». Совершенно в духе писаний самих славянофилов Никитенко утверждал: «Ежели есть у нас и Ноздревы, и Собакевичи, и Чичиковы, то рядом с ними есть помещики, чиновники, выражающие нравами своими прекрасные наследственные качества своего народа с принятыми и усвоенными ими понятиями мира образованного...».
Используя упреки «натуральной школе» в односторонности, Самарин от себя заострил некоторые мысли Никитенко, выбрав из его статьи много скрытых и явных выпадов против «натуральной школы».
Отметим попутно, что именно Самарин превратил обозначение метода «натуральной школы» в термин «натурализм», тогда как Белинский этот термин в такой редакции еще не употреблял, хотя и не увидел в нем злостного искажения самого понятия «натуральное изображение жизни». Однако термин «натурализм» не удержался в тогдашней критике и возник позднее, уже совсем в другой связи.
Главный грех «натуральной школы» Самарин видел в том, что она переняла у Гоголя только его односторонность, одно содержание. Она основана на «двойном подражании»: берет содержание не из жизни, а у Гоголя, и то не вполне.
Поскольку славянофилы уже не раз сталкивались с Белинским на почве высказанной им формулы: «...надо отвергать все национальное, в чем нет человеческого», то Самарин решил побороться и здесь. Он спрашивал: кто же нам объяснит, в чем, собственно, состоит это человеческое? Для одного оно в одном, для другого в другом. «С вопросом: что есть общечеловеческое и как отличить его от национального спор только что начнется». Но Самарин не отвечал на поставленный вопрос, он только пугал трудностями его решения, а на деле расписывался в симпатиях к старой Руси, что было уже не ново. В том и состояла сущность давно начавшейся борьбы лагерей вокруг этого вопроса, что ими давались различные ответы на него. История показала, кто был прав. Под человечностью и истинностью отношений славянофилы подразумевали патриархальность, отсталые общественные формы, смирение народа и подчинение предрассудкам, идеализацию церкви и власти. В этом и заключалась их реакционность.
Белинский под человечностью подразумевал коренные социальные перемены в России, о сущности которых оп говорит во всех своих статьях и в «Письме к Н. В. Гоголю». В выступлениях против реалистического направления целиком раскрывалась консервативность славянофильства.